سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان(مریم جزایری)

سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

سرنگونی نظام پدرسالاری جمهوری اسلامی گام فوری در راه رهائی زنان

متن زير سخنرانی بسط يافته ی مريم جزايری در کنفرانس «مخالفت: سياست و شعر در مقاومت زنان» است. اين کنفرانس در ماه مه 2010 توسط بنياد حامد شهيديان در دانشگاه تورنتو به سرپرستی شهرزاد مجاب برگزار شد – حقيقت.

مقدمه

با استقرار دولت تئوکراتيک در ايران در سال 1357، سازمان دادن ستم بر زن تبديل به يکی از صريح ترين امور دولتی شد. برقراری شکل جديدی از ستم بر زنان ايران تبديل به شاخص​ترين معرف رژيم جديد شد. اين روابط ستم​گرانه​ی جديد بر دو پايه توجيه شد: پايه​ای الهياتی يعنی جايگاه زن و اخلاقی که از سوی «خدا» ديکته شده است؛ و بر پايه​ای سياسی به اين صورت که رفتار و پوشش بيرونی زن محکی است در مبارزه عليه «شيطان بزرگ» که از طريق «فاسد کردن زنان مسلمان ايران با فرهنگ جنسی غربي» دست به «تهاجم فرهنگي» زده است.

تجربه​ی دولت تئوکراتيک در ايران به​طور انکارناپذيری ثابت کرده است که دين رابطه​ی اجتماعی و رابطه​ی قدرت است. ممنوعيت نقد دين تحت لوای «تساهل» منجر به ممنوعيت نقد رابطه​ی اجتماعی و رابطه​ی قدرت ستم​گرانه در جامعه است: رابطه ای که ميان مردم و دولت و همچنين ميان خود مردم برقرار است.

در ايران، دين قدرت حاکم است و روابطش با اقشار مختلف نيازمند تحليل سياسی و اجتماعی است. حتا حجاب (قانون پوشش اسلامی) انتخاب يا ميراث فرهنگی «خنثا» نيست. بلکه دارای محتوای اجتماعی است و مهم​ترين نماد سياسی سرکوب زنان در ايران است.

در تابستان سال 1388 (2009) و در ماه های پس از آن، مبارزات بی باکانه​ی زنان ايران در خيابان​های تهران و ديگر شهرها، عليه نگهبانان تئوکراسی اسلامی بسياری از مردم اقصا نقاط جهان را به وجد آورد و الهام بخشيد. اين رخداد بسياری از فرض​های غلط را – از جمله سازه های هويتی دلبخواه برای «زن مسلمان» ايرانی را که در دو دهه​ی گذشته در محافل آکادميک سکه​ی رايج بود – دود کرد و به هوا فرستاد.

زنان ايران از «سال صفر» (1) طغيان خود را عليه اسلامی کردن روابط پاتريارکی (پدرسالاری) توسط جمهوری اسلامی ايران آغاز کردند. در اسفند 1357 (مارس 1979) خمينی فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. جواب وی شورش پنج روزه توسط زنان در تهران و ديگر شهرهای مهم کشور بود. خمينی مجبور شد فرمان خود را پس بگيرد تا اينکه در فرصتی مناسب با کينه​جوئی شديد به زنان حمله کند. در آن زمان آن دسته از حاکمان که امروز خود را جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی می خوانند (و امروزه خاتمی، موسوی و کروبی شخصيت های شناخته شده​ اش هستند) از ته قلب از اين اقدام حمايت و نقش برجسته​ای در تحميل آن بازی کردند. ديگرانی مانند ملی مذهبي​ها (شامل نهضت آزادی و ديگران) از اين اقدام حمايت کردند – هر چند برخی با اما و اگر.

سال​ها بعد، برخی از زنان منتسب به جناح «اصلاح طلب» جمهوری اسلامی و نيروهای ملی مذهبی همراه با عده ای از روشنفکران و متخصصين و هنرمندان سکولار که درگير فعاليت های ان. جی. اوئی بودند و برخی از دانشگاهيان مقيم خارج جريانی به نام «کمپين يک ميليون امضاء» را به​وجود آوردند. سکولارهای اين جريان استدلال کردند که کارِ از درونِ نظام تنها راه ممکن برای رشد جنبش زنان است. اين پروژه در واقع ميثاقی تلويحی ميان جمهوری اسلامی و اپوزيسيون وفادارش بود. جمهوری اسلامی (حداقل جناحی از آن) به اين تلاش به عنوان راهی برای مهار جنبش مقاومت زنان عليه تئوکراسی اسلامی می نگريست.

هر چند اسامی اعضای مونث خاندان​های طبقه​ی حاکم در ليست اوليه​ی بنيان​گذاران کمپين غايب بود اما کمپين مخفيانه «دعای خير» آنان را به همراه داشت. فعالين کمپين به تقلب حيرت انگيز ديگری نيز دست يازيدند. ابتدا بيانيه ای را که بسيار عام بود بدست امضاء کنندگان دادند. پس از انتشار کليات طرح و جزوه ی حقوقی آن روشن شد که اين پروژه در چارچوب ايدئولوژی و قانون نظام حاکم است. زمانی که اين واقعيت آشکار شد بسياری از زنان و مردان مخالف رژيم، امضای حمايت خود را پس گرفتند.

برای مشروعيت بخشيدن به اين ائتلاف که برخی از بدنام​ترين عناصر جمهوری اسلامی به عنوان ستاره​گان جنبش زنان ظاهر شدند، کمپين سخت تلاش کرد که حمايت برخی از روشنفکران و فعالين چپ در تبعيد را نيز جلب کند.

من در اين نوشته استدلال خواهم کرد که کمپين (و مشتقاتش) حتا جنبشی اصلاح​طلبانه برای حقوق زنان نيست بلکه يک جريان «مشروطه​ی اسلامي» است. منظورم از اين واژه اين است که اين جريان خواهان اصلاح قانون است اما مشروط به چارچوبه​ی اسلامی قانون اساسی ايران.

اين جريان سدی است در مقابل رشد مبارزه​ی رهائی بخش زنان عليه جمهوری اسلامی. کمپيني​ها فعالانه يک بينش و استراتژی ضد انقلابی را در ميان زنان تبليغ مي​کنند. بي​وقفه در مورد مضرات گذر به ورای حصارهای تحميلی جمهوری اسلامی و نظم و قانون سرکوب​گرانه​اش مي​نويسند و موعظه مي​کنند و با تمام قوا برای پائين کشيدن افق​ها و آرزوهای زنان به پائين​ترين سطح ممکن تلاش مي​کنند و مي​گويند: «چيزی مطلوب است که ممکن​است»

تشکيل، توسعه و دگرديسی کمپين

کمپين در سال 1385 تاسيس شد. اما پيش​درآمد آن تجمع در پارک لاله تهران در سال 1381 بود– يعنی در دوره رياست جمهوری خاتمی «اصلاح طلب». در نهايت تعجب فراخوان دهندگان، تجمع زنان توسط نيروهای امنيتی و انتظامی سرکوب شد. البته فراخوان دهندگان به دليل آنکه نتوانسته بودند برای اين تجمع اجازه ی رسمی بگيرند از حضور در آن خودداری کرده بودند!. اکثر اينان از مبلغين پيگير خاتمی بودند و دائما به رژيم اطمينان خاطر می دادند که ضديتی با آن ندارند زيرا «جنبش زنان ذاتا مسالمت جوست». نوشين احمدی خراسانی که از سازماندهان مرکزی اين جريان بود در موقعيت​های مختلف تاکيد می کرد که قانون اساسی جمهوری اسلامی حقوق زنان را تامين مي​کند و تنها مشکل آن است که اين قوانين، اجرائی نمي​شوند. (نگاه کنيد به مقالات آذر درخشان تحت عناوين: نوشين احمدی، از تلطيف قوانين تا اصلاح قوانين. و نوشين احمدی، تغييرقوانين نابرابر يا توجيه قوانين نابرابر.) (2)

هنگام تاسيس، کمپين سه سند منتشر کرد: بيانيه، کليات طرح، و جزوه​ی حقوقی. در بيانيه خواست تغييرات قانونی زير را پيش گذاشت: تغيير سن بلوغ دختران، برابر ی ديه مرد و زن، و قانون شهادت زن و مرد، قانون حضانت، قوانين مربوط به اجازه همسر يا پدر در زمينه​ی سفر، و حق طلاق و چند همسری مرد. (3)

در «کليات طرح» تاکيد مي​شود که کمپين مخالف جمهوری اسلامی يا اسلام نيست و خواست بازبينی قوانين تبعيض​آميز طبق اسلام نامشروع نمی باشد و تائيد چند آيت الله را نيز بعنوان شاهد می آورند.

به فاصله کمی بعد از تاسيس، کمپين دو جلسه​ی بسيار مهم با شرکت زنان جناح «اصلاح​طلب» جمهوری اسلامی برگزار کرد. اينان با امضای بيانيه​ی کمپين، همکاری خود را رسميت بخشيدند. جلسه اول در اواخر دی 1385تشکيل شد که اعضای بالای خانواده​های طبقه​ی حاکم مانند زهرا اشراقی و بسياری ديگر شرکت داشتند که اکثراخود صاحب ان. جی. اوئی يا دارای مقام​ حکومتی بودند.

در اين جلسه تاکيد شد که کار کمپين نه بيرون از چارچوب اسلام است و نه بيرون از چارچوب فرهنگ مردم و نه بيرون از چارچوب قانون. يکی از زنان حزب جبهه مشارکت (شهيندخت مولاوردی) ابراز نگرانی کرد که، طرح اين​گونه مباحث «ممکن است اصول​گرايان را نگران از دست رفتن ارزش ها و دين مردم کند» و تاکيد کرد که: «… هدف ما، مبارزه با قرائت های مردسالارانه از دين است و نه مبارزه با خود دين» و سوسن طهماسبی عضو کميته روابط عمومی کمپين جواب داد: «کار ما نه خارج از چارچوب اسلام و فرهنگ مردم است و نه خارج از چارچوب قوانين و به همين دليل است که مردم و قانون​گذاران را مخاطب خود قرار داده ايم (همان​جا).

لازم به يادآوری است که «جبهه مشارکت» به رياست خاتمی، برادر رئيس جمهور وقت، حزب رسمی جناح «اصلاح طلب» رژيم بود.

جلسه​ی بعد در بهمن 1385( 15 فوريه 2007 ) شامل شيرين عبادی، فخرالسادات محتشمي​پور (رئيس کميسيون زنان حزب مشارکت و رئيس دفتر زنان رياست جمهوری خاتمی) و ديگر اعضای حزب مشارکت بود.(4) در اين جلسه فريده ماشينی عضو کميسيون زنان حزب مشارکت گفت: « بحث کمپين در کميسيون مطرحشده و کسی مخالف آن نبوده است ولی پلاتفرم حرکت، اجتماعی است نبايد سياسی شود. عده​ای معتقدند که با توجه به خاستگاه حزب و مسلمان بودن اکثريت مردم، نکاتی به مطالب دفترچه​های حقوقی کمپين اضافه شود که حمايت بيشتر مردم مسلمان را داشته باشد» (همان​جا). فريده غيرت و شيرين عبادی نيز به تحسين و تمجيد از ظرفيت​های عظيم و پويائی اسلام پرداختند. (5)

نوشين احمدی خراسانی که توپ​خانه​ی ايده​ئولوژيک کمپين است و در استفاده از تئوري​های ابزارگرايانه برای مقبول جلوه دادن سازش​کاری با قدرت حاکم تخصص بالائی دارد، طی مقالاتی افکار حاميان کمپين را برای ايجاد ائتلافی کريه ميان کمپين با زنان هيئت حاکمه و با ايده​ئولوژی حاکم اين چنين آماده کرد: «نسل پنجم فمينيست های ايرانی [منظور، خود و هم فکرانش است]…نسلی غير ايده​ئولوژيک اما با فاصله​ای نسبی از قدرت است. … ديگر راديکال بودن يا نبودن يک جريان اجتماعی و فکری صرفا با نوع ايده​ئولوژی فعالان​اش امکان​پذير نيست. …»​ (6)

وقتی نوشين احمدی به حاميان کمپين مي​گويد «فاصله از قدرت، نسبی است» و نه مطلق! منظورش آن است که، از نزديکی با قدرت احساس ناراحتی نکنيد. وی برای زيبا جلوه دادن اين ائتلاف کريه با رژيم، سازش​ناپذيری مخالفين رژيم را به «اختلاف ايده​ئولوژيک» تقليل مي​دهد. در جنبش های ايران و سراسر جهان راديکال بودن يا نبودن جريانات اجتماعی يا فکری، توسط رويکردی که هر يک نسبت به دولت​های ارتجاعی حاکم اتخاذ می کنند، تعيين می شود. بر اين مبناست که جريانی «مردمي» يا «سازش​کار و تسليم​طلب و خائن» خوانده مي​شود. اين سنجه، تاريخی طولانی و ريشه​دار در ايران و جهان دارد و امثال نوشين احمدی به اين ساده​گي​ها نمي​توانند گريبان خود را از آن خلاص کنند. موعظه​های نوشين احمدی آن​قدر بي​مايه است که تنها عده​ای را که مي​خواهند فريب بخورند مي​تواند فريب دهد. او ادامه مي​دهد که: «اين نسل جديد از فمينيسم … را شايد بتوان «فمينيسم عامه​ی مسلمان» ناميد که با «اسلام ايده​ئولوژيک» در ماهيت و با «اسلام دارای قدرت» در روش و خواسته​ها، متفاوت است. …». نوشين احمدی رابطه​ی خود و کمپين را با «اسلام دارای قدرت» يعنی دولت جمهوری اسلامی ايران روشن کرد: در ماهيت با آن متفاوت نيست فقط در روش و خواسته​ها متفاوت است.

آذر درخشان فلسفه​ی نوشين احمدی را به شدت مورد انتقاد قرار داده و مي​نويسد: « ….اين بينشی ارتجاعی است که برده را دعوت مي​کند که به زنجيرهای بردگی اش عادت کند.» (7)(8)

جوش دادن اتحادی با جناح اصلاح​طلب جمهوری اسلامی، به کمپين جواز اپوزيسيون وفادار را داد. البته آن زمان در تصور «فمينيست​های موقعيتي» مانند نوشين احمدی نمي​گنجيد که بعد از «نسل پنجم» نسل ششمی هم در کار است که به ميدان مي​آيد و موقعيت بود و نبود را برای کليت نظام جمهوری اسلامی به وجود مي​آورد. در هر حال، در سال 85 و 86 کمپين بي​وقفه در راه اتحاد با «اسلام دارای قدرت» پيشروی کرد و تلاش کرد وارد پيمانی با زنان جناح «اصول گرا» نيز بشود. اين هدف از طريق ايجاد ائتلافی جهت ممانعت از تصويب «قانون حمايت خانواده» برآورده شد. اين قانون به مردان در زمينه چندهمسری و صيغه​گيری آزادي​های بيشتری مي​داد! اين قانون حتا صدای اعتراض زنان جناح «اصول گراي» حکومت را در مجلس درآورد به​خصوص آن​که شوهرانشان پيشاپيش دست خود را در زمينه​ی چند همسری و صيغه امتحان کرده​ بودند. به اين ترتيب، اين​ها هم يار کمپيني​ها شدند تا دوش به دوش هم به جنگ قانون مذکور بروند. نماينده​گان مجلس با پس و پيش کردن جملات قانون آن را تصويب کردند. کمپيني​ها اين واقعه را پيروزی هزاره سوم زنان قلمداد کردند. بدين ترتيب، کمپين شايستگی خود را به زنان جناح «اصول گرا» هم نشان داد. در نتيجه «جنبش زنان» گسترش يافت و دامنه​اش به مجلس شورای اسلامی هم رسيد. و «هم گرائی زنان» متولد شد. چه لحظه​ی مبارکي!

«هم​گرائی زنان» دست به کار تدارک انتخابات دوره ی دهم رياست جمهوری در سال 1388 شد و پيشنهاد اتحاد «مطالبه محور» را داد. پلاتفرم طوری تنظيم شد که بتواند زنان گرايشات متفاوت طبقه​ی حاکمه را در بر بگيرد و رسما طرف هيچ يک از کانديداها را نگرفت.

اما زمانی که آن انتخابات معروف رسيد، شکاف بزرگی در صفوف طبقات حاکم روزنه​ای را به روی جاری شدن سونامی مقاومت توده​هائی که سی سال در چنگال جمهوری اسلامی رنج کشيده بودند، باز کرد. زنان در صف اول اين سونامی خشم قرار گرفتند. دو تضاد حدت يابنده (تضادهای درون طبقات حاکمه و تضاد ميان مردم و طبقات حاکمه​ی جمهوری اسلامی) درهم پيچيدند که منجر به خيزش سياسی بسيار مهمی شد. اين خيزش، سرنوشت «اتحاد بزرگ» به اصطلاح جنبش زنان را مهر و موم کرد.

اوضاع نوين پايه های اتحادهای گذشته را نابود کرد. «همگرائی زنان» از هم پاشيد. طبق گفته​ی نوشين احمدی، «جنبش زنان»شان از سه طرف منشعب شد: برخی طرف احمدی نژاد را گرفتند و برخی به قول وی «راديکال» شده و خواست سرنگونی رژيم را دارند و کسانی مانند خودش وسط را گرفته اند و نقش چاله پر کن را بازی مي​کنند. چون مطمئن نيستند که باد از کدام طرف خواهد وزيد. (9)(10)

نيازهای سياسی جناح «اصلاح طلب» رژيم ايجاد گروه​بندی جديدی از «جنبش زنان» را ايجاب کرد. عده ای از کمپيني​ها به «هم​گرائی سبز زنان» پيوستند که چهره​ی مشهور آن زهرا رهنورد همسر ميرحسين موسوی است. اين هم​گرائی سبز، شاخه​ی زنان جنبش سبز موسوی است و در چارچوب استراتژی و برنامه​ی سياسی آن عمل می کند.

خيزش مردمی پس از تقلب انتخاباتی احمدی نژاد تقريبا يک​سال به طول انجاميد. زنان شرکت​کننده در اين جنبش توده​ای اکثرا جوان و سکولار بودند. به لطف خبررسانی خودروی جوانان از خيابان​های تهران اين واقعيت کاملا ثبت شده است. اما بر سر «مطالبات» کمپين و شعبه​ی «هم​گرائی زنان» آن چه آمد؟ آيا از خيزش توده​های مردم در سراسر کشور به عنوان فرصتی ناياب برای بالا بردن آگاهی زنان در مورد حقوقشان (آن​طور که کمپين وعده داده بود) سود جستند؟ همه جواب را مي​دانند. کمپيني​ها عليه طرح مطالبات زنان در اين خيزش سخت تلاش کردند و استدلال کردند که اين کار موجب انحراف اذهان از موضوع «عمده» می شود! و اين «موضوع عمده» به نظر آن​ها برقرار عدالت انتخاباتی برای موسوی بود. اين ها همان کسانی هستند که هميشه هياهو به راه مي​انداختند که «جنبش زنان» ذاتا غير سياسی است و قسم مي​خوردند که از هر مرکز قدرتی در اين جهان «مستقل»اند. بحران​های بزرگ با سرعت و بي​ملاحظه​گی حيرت​انگيزی ماهيت حقيقی همه​ی شخصيت​ها و نهادهای سياسی و ادعاهايشان را بر ملا می​کند.

کمپين و قوانين جمهوری اسلامی ايران: اصلاح يا پيرايش؟

وقتی کمپين تاسيس شد اعلام کرد که هدفش اصلاح آن رشته قوانين جمهوری اسلامی است که در زندگی زنان تاثير دارد. قبل از اين​که ببينيم کدامين قوانين را مي​خواستند اصلاح کنند يا اين​که از چه راهی مي​خواستند اين هدف را برآورده کنند بهتر است نگاهی به ماهيت قوانين جمهوری اسلامی کنيم – بخصوص در رابطه با جايگاه زن در جامعه.

بايد خاطرنشان کرد که در ايران قانون شريعت (قانونی باستانی که روابط قدرت معينی را ديکته مي​کند) نقشی به مراتب مهمتر از هر قانون ديگر دارد. در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران مشروعيت خود را از شريعت می گيرد. در سال 57 بنيادگرايان اسلامی بلافاصله پس از اشغال کرسی قدرت قانون شريعت را به مرحله​ی عمل گذاشتند – حتا قبل از تصويب قانون اساسی جمهوری اسلامی. خمينی قضات شرع را به هر گوشه​ی کشور روانه کرد و آنان شروع به دستگيری و اعدام دلبخواه کردند. خمينی در کمتر از يکماه پس از قدرت​گيری فرمان حجاب اجباری را صادر کرد. چند هفته پس از آن «قانون حمايت خانواده» را ملغا کرد و حق صدور طلاق بر عهده​ی اتوريته​های دينی گذاشته شد و سن قانونی ازدواج از 18 به 13 تقليل داده شد. از زنان حق قضاوت سلب شد و توزيع قرص ضد حامله​گی به زنان بالای 40 سال محدود شد.(11)

در واقع قانون اساسی جمهوری اسلامی، پيوندی است ميان قانون شريعت و اشکال و محتوای مدرن يک دولت جهان سومی متعارف – دولتی که از قرن 19 به اين سو در بطن نظام سرمايه​داری امپرياليستی جهانی شکل گرفته و توسعه يافته است.

غيبت کلمه​ي«شهروند» در قانون اساسی جمهوری اسلامی برجسته است زيرا مفهوم قانون و حق در جمهوری اسلامی متکی بر تئوری قانون «الهي» و «طبيعي» است. (12) قانون اساسی جمهوری اسلامی خدا محور است و بار تعيين سرنوشت را از روی دوش انسان​ها بر مي​دارد! اصل 56 از قانون اساسی جمهوری اسلامی مي​گويد: «حاكميت‏ مطلق‏ بر جهان‏ و انسان‏ از آن‏ خداست‏»و اين خدا مردان زمينی خود را در ايران دارد که اراده​ی «الهي» را تفسير و اجرائی مي​کنند. اين واقعيت که فقهای اسلام ميان خدای مفروض و مردم رابط هستند به معنای آن است که قشر خاصی فرمانده مطلق حيات هفتاد ميليون ايرانی و کليه ثروتی هستند که اين هفتاد ميليون توليد مي​کند و در کشور موجود است. اين قوانين به وضوح قالب​بندی يک​رشته روابط اجتماعی ستمگرانه در رابطه با زنان و ديگر اقشار جامعه​اند. اين قوانين اتباع را بر حسب مذهب، سلسله مراتب مذهبی، جنسيت به کاست​های مختلف تجزيه مي​کنند که طبق قانون دارای حقوق و امتيازات متفاوتي​ند. طبق قانون اساسی جمهوری اسلامی اکثريت مردم ايران (زنان به​علاوه​ی مردان غير شيعه) حق رئيس جمهور شدن ندارند. در هر جای قانون اساسی که صحبت از «حق»، «آزادي» و «برابري» شده است بلافاصله اضافه شده: «در انطباق با اصول اسلامي». (مثلا اصل های 20 و 21 از قانون اساسی)

در جمهوری اسلامی، «اصول اسلامي» آن تک خالی است که بر هر حق و حياتی پيشی مي​جويد. اصل 12 مي​گويد مذهب رسمی ايران شيعه است و اضافه مي​کند که اين اصل را هرگز نمي​توان تغيير داد. طبق مقدمه​ی قانون اساسی، کليه​ی نهادهای سياسی بايد بر پايه​ی «درک ايده​ئولوژيک» تشکيل شوند و فقط آن کسانی مي​توانند صاحب مقام حکومتی شوند که از اين امتحان سربلند بيرون آيند.

قانون مجازات های اسلامی که بر پايه​ی آثار فقهای شيعه تدوين شده است، به بهترين وجه ماهيت ارتجاعی و ضد زن نظام جمهوری اسلامی را نشان مي​دهد. برای درک ماهيت به​غايت زن​ستيزانه و ستمگرانه​ی اين قوانين کافيست نگاهی به قانون ديه/قصاص يا خون بها کنيم که «بهاي» حيات يک زن را مساوی با نصف «بهاي» حيات مرد و حتا مساوی با «بهاي» يک بيضه​ی مرد محاسبه مي​کند.

قانون اساسی ج.ا. پيوندی پست مدرنيستی است ميان روبنای قرون وسطا با بازار مدرن سرمايه​داري؛ بيان دولت تئوکراتيک مدرنيزه يا دولت مدرن تئوکراتيزه است. فرقی نمي​کند! مي​توان آن را به معماری پست مدرن تشبيه کرد. ويکي​پديا مي​گويد، طلايه​دار پست مدرنيسم در هنر معماری بازگشت عتيقات به هنر معماری در عکس العمل به فرماليسم سرد مدرنيسم است. تصورش را بکنيد که بخواهيم اين را در مورد روابط اجتماعی به​کار ببريم: در عکس​العمل به روش​های مجرد و سرد بازارهای مالی در داد و ستد حيات مردم جهان، سکوی خريد و فروش برده در کنار بازار سهام وال استريت بر پا کنيم. جمهوری اسلامی همين است. جمهوری اسلامی دولت تئوکراتيک پترو-دلاری است که کليه​ی آداب سرمايه​داری قرن بيست و يکم را در ترکيب با عتيقاتی چون برده​گی زنان به​جا مي​آورد. بله، ساختمان​های دل​پذيری توسط مفاهيم پست مدرنيستی توليد شده​اند. اما از زير خاک درآوردن روابط اجتماعی و رسوم دفن شده و ادغام دوباره​ی آن​ها در کارکردهای جامعه​ی سرمايه​داری اصلا دل​پذير نيست! بر خلاف گفته​ی نظريه​پردازان پست​مدرن و نسبيت​گرائی فرهنگی، حجاب اسلامی يا باقی زنجيرهای شريعت اسلام نه تنها ترجيحات «فرهنگي» مردم ايران يا ديگر نقاط خاورميانه نيستند، بلکه احيای آن​ها کليه​ی روابط اجتماعی ستمگرانه​ی موجود را تشديد کرده است.

قوانين دارای محتوای اجتماعي​اند. قوانين بازتاب روابط اجتماعی حاکم​اند و به آن​ها خدمت مي​کنند؛ بخشی از ساختار قدرت هستند؛ اين واقعيت را بيان مي​کنند که چه طبقاتی دارای حق اعمال قدرت و نفوذ اقتصادی و سياسی و فرهنگی بر ديگر طبقات و اقشار اجتماعي​اند. تک​خال «اصول اسلامي» در واقع تک​خال اصول طبقه​ی استثمارگر حاکم است که آب تقدس بر استثمارگری و ستم گری شان پاشيده​اند. چه بُرا و قدرت​مند گفت مارکس که، قانون بيان روابط مالکيت مسلط است و تاکيد کرد که حق هرگز نمي​تواند بالاتر از ساختار اقتصادی جامعه و فرهنگی که بوسيله​ی آن شکل گرفته، باشد. اين، هم در مورد قوانين سکولار صادق است و هم قوانين اسلامی. و در جمهوری اسلامی به وضوح مي​توان نشان داد. در جمهوری اسلامی ايران، گروه​های مالی- صنعتی- زمين​دار بزرگ (که با بازارهای جهانی تحت سلطه​ی قدرت​های سرمايه​داری امپرياليستی در هم تنيده​اند) نهادهای قدرت را نيز در دست دارند – مثلا نهاد بيت رهبری، سپاه پاسداران و بسيج، شورای نگهبان و مجلس و قوه​ی قضائيه و غيره. آن​ها بر تصويب قوانين و تفسير قوانين هم سلطه دارند. نهاد ستم بر زن، در قلب اين ساختار قدرت جای دارد.

استراتژی سياسی کمپين يک ميليون امضاء

استراتژی سياسی کمپين، فعاليت در چارچوب نظام قانونی و سياسی کنونی و از درون آن بوده است. در انطباق با اين سياست، از همان ابتدا گفتمان ايده​ئولوژيک اسلامی را در پيش گرفت. شيرين عبادی که از بنيان​گذاران آن بود (امروز در تبعيد است) همواره مبلغ چيزی به نام تفسير يا خوانش «واقعي» از جايگاه زن در اسلام بوده است. در راه القای اين باور، فعالين کمپين در استفاده از استدلال​های ابزاری زبردست شده​اند. عبادی و ديگر فعالين کمپين مي​گويند، متون اسلامی و به​خصوص قرآن صريح​ترين مفاهيم برابری ميان زن و مرد را طرح کرده اند. برای بستن بحث، باز-تفسيرهای الهياتی چند آيت​الله مشهور(مانند صانعی) را نيز به​عنوان شاهد «درستي» ادعای خود مي​آورند. اما باز- تفسيرهای متون قرآنی و ديگر متون «الهي» شيعه توسط اينان نتوانسته جای دوری برود و نمي​تواند برود زيرا همه ی ان ها در چارچوب ديدگاه « قانون طبيعي» (که زن و مرد متفاوت آفريده شده​اند) تکاپو مي​کنند. در حالي​که، ستم بر زن، مقوله​ای اجتماعی است. اين تضاد لاينحلی است که پيشاپيش استراتژی کمپين را محکوم به فنا کرد.

کمپين به هيچ ترتيبی ادغام دين و دولت و مقام انحصاری فقها در تصويب و تفسير قوانين کشور را به چالش نمي​گيرد. به عبارت ديگر، کمپين مي​خواهد نابرابری قانونی زن و مرد را در چهارچوبه​ی حکومت دينی حل کند. کمپين حتا فراخوان لغو قانون ديه را نداده است! بلکه فراخوان برابری خون بهای زن و مرد مسلمان را داده است. اين مرا به ياد حديثی مي​اندازد که کاسيا علی در کتابش نقل مي​کند. حديث مربوط به نصايح محمد است راجع به ناقص​سازی آلت تناسلی دختران (به نام ختنه). کاسيا علی در فصلی تحت عنوان «کم کن اما از بين نبر» حديث را نقل مي​کند: «روزی محمد (ص) به زنی که در مدينه دختران را ختنه مي​کرد گفت: شديد نبر چون هم برای زن بهتر است و هم برای مرد خوش آيندتر است.» (اخلاقيات جنسی و اسلام. کاسيا علی ص 105)

برای روشن کردن درک کمپين از «اصلاح قوانين»، حديث فوق تشبيه مناسبی ست: اصل ستم​گرانه را نگاه دار اما آن را اصلاح کن. کمپيني​ها معتقدند تنها شانس زنان برای دست​يابی به کوچک​ترين حق، اين است که همين دين اصلاح شود و در حاکميت بماند. بنابراين حاضر نيستند حتا ريگی بر سر راه حکومت دينی بيندازند چه برسد به اينکه آن را به چالش بگيرند.

از همه آشکارتر اينکه کمپين هرگز لغو حجاب اجباری را طلب نکرد.اين امر افشاگر ماهيت کمپين است زيرا رد حجاب اجباری موضوع مرکزی شورش زنان در اسفند 1357 عليه فرمان حجاب اجباری خمينی بود و از آن موقع تا کنون تحميل حجاب اجباری لبه​ی تيز حملات جمهوری اسلامی به زنان و موضوع محوری درگيري​های روزمره​ی ميان زنان و نيروهای انتظامی بوده است. کمپين همواره عليه طرح چنين خواستی بوده است و برايش استدلال تراشيده است. زيرا مي​دانند مطالبه ی لغو حجاب اجباری دست زدن به سلسله اعصاب جمهوری اسلامی است و کمپين بارها اعلام کرده است که چنين قصدی ندارد.

با اين اوصاف عکس العمل جمهوری اسلامی به فعاليت های کمپين همواره ترکيبی بوده است از فضا دادن به آن و دستگيری های گاه به گاه فعالينش. سرچشمه ی اين تناقض در آن است که سران رژيم از يکسو احساس می کنند اين نوع فعاليت به خنثی کردن بمب اجتماعی بسيار خطرناکی کمک می کند و از سوی ديگر حتا از صدائی «دروني» در مورد اين موضوع اجتماعی انفجاری احساس خطر می کنند.

استراتژی کار در چارچوب قانون شريعت و همچنين اتکاء به جناحی از طبقه ی حاکمه که منافعش عميقا با حفظ نظام گره خورده است، هر روز بيش از پيش کمپين را در جهت خيانت به منافع زنان کشيده است.

کمپين، حزب نظم موجود است. هرگز تلاش نکرده که شاخص های معرف اين دولت تئوکراتيک را لگد مال کند. اين واقعيتی است که نوشين احمدی خراسانی دائما به سران جمهوری اسلامی خاطرنشان می کند. وی در يکی از تازه ترين اظهاراتش اعلام کرد که، وظيفه ی «جنبش زنان» پر کردن شکاف ميان دولت و ملت است!.(13) اين بيانات تحت عنوان «پيروزی جنبش زنان در توليد يک گفتمان تازه نفس» در جلسه ای با حضور زهرا رهنورد به مناسبت سالگرد انقلاب مشروطه ايراد شد و مورد تشويق حضار قرار گرفت. اما گسترش جهش وار شکاف ميان دولت و ملت، نفس اينان را بريد و ماهيت بغايت ارتجاعی اين گفتمان را عريان تر کرد.

نوشين احمدی همواره يکی از بی پرده​ترين و صريح ترين سخنگويان پروژه​ی کمپين و «هم​گرائی سبز زنان» بوده است. همين بي​پرده سخن گفتن برخی از دوستانش را مضطرب مي​کند. برای مثال، هايده مغيثی که در چند سال گذشته از حاميان ثابت قدم کمپين (به​خصوص ديدگاه​های نوشين احمدی) بوده است از اين اظهارات نوشين که کار «جنبش زنان» را پر کردن شکاف ميان دولت و ملت دانسته، ابراز نگرانی مي​کند و مي​گويد، ممکن است «جنبش زنان» به​طور فزاينده​ای وابسته به «جنبش سبز» شود و اين درست نيست زيرا «جنبش سبز»، « …رهبريت نمادين مشخصی با سياست مشخص و تبعا با روايت و استراتژی خاص درباره آزادی و دموكراسی دارد.» (14)

اما، نوشين احمدی حرف تازه ای نزده است!. وی از سال​ها پيش اين سياست را فرموله کرده و برايش تبليغ و ترويج کرده است. (نگاه کنيد به مقاله ی ليلا پرنيان تحت عنوان «به نام زنان عليه زنان. در نقد ديدگاه های نوشين احمدي» مندرج در نشريه ی هشت مارس شماره 22). آنچه تازه است، شرايط جامعه است که بيرحمانه نقاب از چهره ها بر می دارد. مغيثی از اينکه پرده ی «استقلال» به اصطلاح «جنبش زنان» افتاده ناراحت است و نه از خطر وابستگی آن به مراکز قدرت. زيرا امری پنهان نبوده و نيست که سياست​های اين «جنبش زنان» کذائی در بيت نجبای اسلام تعيين مي​شود. مغيثی بر اين واقعيت چشم فرو مي​بندد که کمپين يک ميليون امضاء و سپس همگرائی سبز زنان در چهارچوب نگاه و ضرورت​های نخبگان طبقه​ی حاکم شکل گرفته و کار کرده اند.

کمپين هرگز به​عنوان نهاد نقد و اعتراض اجتماعی پايه​گذاری نشد و از ابتدای امر به عنوان پروژه​ای در داخل رژيم طراحی شد. کمپين در واقع نهاد سازمان يافته​ی گرايشی «از درون» است برای چک و چانه زدن با دولت پاتريارکی اسلامی. گفتمان کمپين در خدمت تجديد ساختار ائتلاف​های طبقه​ی حاکمه​ی ايران است. چنين تجديد ساختاری لازمه​ی تازه نفس کردن دولت سرمايه​داری- فئودالی اسلامی در ايران است. استراتژی کمپين خدمت به اين پروسه از طريق ايجاد تغييراتی در ساختار نظام پاتريارکی اسلامی است. بنابراين کمپين را نمي​توان «جنبش زنان» خواند. در بهترين حالت يک گروه لابی در خدمت جناحی از رژيم است که به ضرورت نوسازی روابط جنسيتی پاتريارکی اسلامی برای حفظ نظام جمهوری اسلامی، پی برده است.

ماهيت ارتجاعی برنامه​ی کمپين دليل عمده است که چرا نمي​توان آن را «جنبش» خواند. هر جريان سازمان يافته​ای که بخواهد تبديل به جنبش زنان شود بايد چنان خط مشی سياسي​ای داشته باشد که روابط خصمانه قدرت زن ستيز حاکم با زنان را آشکار کند و بازتاب نفرت عميق زنان از آن باشد؛ بايد افق و برنامه​اش فشرده​ی مقاومت زنان و آرزوهايشان باشد. کمپين نه اين تخاصم را آشکار مي​کند و نه پژواک اين نفرت و مقاومت است. در عوض نماينده و صدای اپوزيسيون وفادار رژيم و احساسات و افق زنان طبقه​ی حاکمه و آن قشری از زنان جامعه است که در حرکت يا جنبش نيستند – زنان خانواده​های متدين؛ که خود را با اين حکومت دينی هم مسلک و هم هويت می دانند. اين دليل عمده​ای است که چرا کمپين هرگز خواست لغو حجاب اجباری و کليه​ی قوانين شرعی و ضد زن جمهوری اسلامی را بلند نکرد. گروه​های لابی يا «ان. جی. او»ها هرگز نمي​توانند تبديل به جنبش شوند. اين​ها نهادهای «مقاومت» جعلی و شبيه​سازی شده؛ محصولات دوران سلطه​ی ضد انقلاب و به قهقرا رفتن جنبش​های انقلابی در جهان هستند.

حجاب اجباری رابطهی قدرت است

حجاب قبل از جمهوری اسلامی و بعد از آن، دو پديده​ی اجتماعی کيفيتا متفاوت است. بعد از جمهوری اسلامی، با تبديل سنت دينی به حکومت دينی، حجاب اجباری يکی از ستون​های حاکميت قانون و قانون اخلاقی اين رژيم شد.

در نتيجه رمانتيزه کردن آن توسط فکر سازان «نسبيت فرهنگي»، ارتجاعی است. حجاب در جمهوری اسلامی ايران نه فرهنگی زنانه بلکه اهرم ستمگری در دست يک طبقه​ی حاکمه​ی دينی-نظامی-اقتصادی بسيار بي​رحم است. محتوای اجتماعی آن عبارتست از پائين راندن زن در سلسله مراتب اجتماعی و قرار دادنش در آن​چه اسلاميون «جايگاه واقعی اش» می دانند. زنان را مطيع نگاه داشتن کليد مطيع نگاه داشتن کل مردم است. اين پديده هم دارای تاريخ است و هم واقعيت مسلم جاری است. تاريخ آن به فرمان حجاب اجباری خمينی در اسفند 1357 (مارس 1979) باز مي​گردد. همان​طور که قبلا گفته شد، شورش پنج روزه​ی زنان خمينی را به عقب راند. اين واقعه​ی تاريخی جنبش نوين زنان ايران را متولد کرد. سرکوب و مقاومت به حول حجاب اجباری 32 سال ادامه يافت. سرکوب طبق برنامه​ريزی دولتی و به​طور سيستماتيک پيش برده شده است اما مقاومت خودرو و پراکنده و دارای سازمان​دهی محدود بوده است. اما همين حد از تلاش سازمان يافته آتش مبارزه را در شرايط سخت فعاليت زيرزمينی و همچنين در تبعيد فروزان نگاه داشته است.

از آنجا که زهرا رهنورد ستاره ی «هم گرائی سبز زنان» محسوب می شود، بجاست نگاهی به يکی از نوشته های وی در مورد حجاب کنيم. مقاله ی «زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» در سال 1366 چاپ شد اما پيش از آن به صورت سخنرانی ارائه شده بود. از آن​جا که نسخه​ی فارسی اين نوشته ناياب است (و حتا در اينترنت موجود نيست) مجبوريم به نسخه​ی انگليسی آن در اينترنت رجوع کنيم.

آسو تهرانی، «زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» را اين​گونه جمع​بندی مي​کند: « رساله​ای است در دفاع از پوشش حجاب. اما آزاردهنده، دفاع وی از حجاب اجباری در ايران و ارائه​ی دليل و برهان برای آن است … رهنورد مقدمه​ی کتابش را وقف آن کرده که بگويد خدا نقش​های متفاوت بيولوژيک و اجتماعی به زن و مرد اعطا کرده است و حجاب در انطباق با اين نقش​ها مي​خواهد از بروز بيرونی جاذبه​ی جنسی زن و فشار بر «نقطه ضعف» مرد ممانعت کند. به اعتقاد وی مهار نکردن جاذبه​ی جنسی در غرب موجب بروز دردهای اجتماعی شده و رهنمودهای اسلامی در مورد حجاب کليدی است برای بهبود بحران​هائی که به​طور اجتناب​ناپذير از «فعاليت جنسی آزاد و افسارگسيخته» توليد مي​شود.» (15)

کتاب مملو از انديشه​بافي​های افسرده و ماليخوليائی است. علاوه بر استدلال​های الهياتی-طبيعی، رهنورد برای به کرسی نشاندن نقطه نظر دينی خود در مورد به اصطلاح «طبيعت زن»، آميخته​ای از استدلال های «اليناسيون»، «پسا استعماري» و «نسبيت فرهنگي» را به کار مي​گيرد.او فکر مي​کند لغو حجاب در دوران رضاشاه دست​پخت قدرت​های امپرياليستی برای از بين بردن استقلال ايران بود. طبق گفته​ی وی زنان غربی فقط ابزار جنسی هستند. در ذهنيت او، اساسا تفاوتی ميان تجارت سکس سازمان​يافته و بي​حجاب بودن زنان شاغل نيست. همه قربانی پورنوگرافی عمومی هستند.

رهنورد می گويد:«لغو حجاب بزرگترين تراژدی خويشتن اسلامی ما بوده است. … همين که اين پرچم متعالی اسلام و اصالت از دست مردم پائين افتاد، جايش را رسوائی، بی ناموسی، آزادی نامحدود، تبه کاری، بيرحمی، خودنمائی، فساد و هرزگی و از بين رفتن کامل آزادی و استقلال گرفت. خدا دست نظام های ستم گر غرب و شرق را که در 50 سال گذشته ما را به مغاک رسوائی جدائی از خويشتن ِاسلامی متعالی مان پرتاب کردند، بشکند.» (16)

از نظر رهنورد، نه تنها حجاب زن پرچم اسلام و اصالت است بلکه در کشورهای شرقی و بخصوص در ايران، «زن نماد شرف جمعی يک ملت است.» و تجاوز به اين «شرف کلکتيو» موجب از هم پاشيدن روحيه ی آن ملت می شود. وی از اين طريق ثابت می کند که امپرياليست ها با لغو اجباری حجاب در واقع به اين شرف کلکتيو تجاوز کردند. البته رهنورد نمي​گويد زن مسلمان بايد خانه نشين باشد. ۥرل مدل پيشنهادی او در واژه​ی «زن کامل» فشرده است. طبق نظر او زن کامل زنی است که هم دارای «ريشه» و «اصالت» است و هم در جامعه فعال است. منظورش از «ريشه» و «اصالت» داشتن حجاب است.

«زيبائی حجاب و حجاب زيبائي» يکی از تاريک انديشانه ترين و ارتجاعي​ترين ادبيات زن ستيز است که در جمهوری اسلامی توليد شده است.(17)

زير رهبری افق و برنامهی «فمينيسم» اسلامی

ورود زنان طبقه حاکمه​ی اسلامی به درون ائتلافی با فعالين سکولار کمپين کار سختی نبوده. زيرا برای ورود به چنين اتحادی مجبور نبودند حمايت يا تقويت دولت دينی جمهوری اسلامی و طرز تفکر اجتماعی اسلامي​شان را کنار بگذارند. برعکس، اين فعالين سکولار کمپين بودند که کوشيدند مانند آنان فکر و عمل کنند و در اين راه مقدار زيادی «کار پژوهشي» نيز کردند تا خود و ديگران را قانع کنند که اين زنان، «فمينيست» هستند — اما از نوع اسلامی آن!

عده ای از زنان ايرانی که در دانشگاه های غرب تدريس می کنند و اغلب خود را «سکولار» می دانند به تئوريزه کردن «فمينيسم اسلامي» به مثابه فمينيسم آلترناتيو کمر بستند. آنان برای «اثبات» اين که اسلام « ذاتا» ايده​ئولوژی مرد-محور و مبلغ يک صورت بندی اجتماعی مردسالار نيست، استدلال های ابزاری و پراگماتيستی را به ميدان آوردند و به کار بردن آن ها را آموزش دادند. بر پايه ی اين فرض که اسلام ذاتا ايده​ئولوژی مرد محور نيست نتيجه گيری کردند که جمهوری اسلامی ايران اصلاح پذير است و همراه با فعالين به اصطلاح «جنبش زنان ايران» دست به تبيين استراتژی «اصلاح» جمهوری اسلامی از طريق «جنبش مسالمت آميز زنان» زدند.

اما از سوی ديگر، عده ای از پژوهش​گران فمينيست ايرانی در غرب، «فمينيسم اسلامي» را به مثابه شاخه ای از مکتب فکری نظام پدرسالار و مردسالار دانسته و به آن کسانی که اين جريان را به​عنوان جريانی مفيد برای جنبش زنان قلمداد می کنند، به​شدت انتقاد کرده اند. والنتين مقدم که يکی از مبلغين مشتاق «فمينيسم اسلامي» بوده است شخصيت های اصلی اين جدال نظری را به اين صورت معرفی می کند: «افسانه نجم آبادی، نيره توحيدی، و زيبا ميرحسينی از حاميان «فمينيسم اسلامي» و حامد شهيديان و شهرزاد مجاب و هايده مغيثی از منتقدين آن …» ( فمينيسم اسلامی- مقدم. در ساينز 2002) (18)

مقدم، خود و ديگر حاميان «فمينيسم اسلامي» را پشتيبان « مقاومت و قدرتمند کردن زنان و تغيير» می داند و منتقدين اين جريان را کسانی که، «امکان هر گونه … اصلاح در نظام اسلامی ايران» را رد می کنند. (همانجا ص 1154)

برخی از تئوريزه کنندگان ايرانی «فمينيسم اسلامي» در گذشته (در دورانی که در تبعيد بودند) سازگاری اسلام و فمينيسم را غير ممکن می دانستند. افسانه نجم آبادی و نيره توحيدی از آن جمله اند. آنان به دليل اينکه قبلا «استعدادهای نهفته در اسلام» را نمی ديدند از خود انتقاد کردند. نجم آبادی، هنگامی که به «فمينيسم اسلامي» ايمان آورد، از خود پرسيد آيا نديدن چنين شقی در اسلام به دليل محدوديت های خودش و عدم تمايل به پذيرش چنين امکانی نبود؟ (19)

وجد و سرور نيره توحيدی از کشف چنين شقی او را به آنجا رساند که دعوی خود را تقديم قضات «فمينيست اسلامي» در مجله زنان کرد و شکايت کرد که مشتی «استالينيست و مائوئيست» در خارج از کشور (منظورشهرزاد مجاب و حامد شهيديان است) کشفيات او را در مورد ظرفيت های «فمينيسم اسلامي» به نقد کشيده اند. (20)

مهناز متين روند چرخش اينان را چنين توضيح می دهد: «… شماری از آن ها که «فمينيسم اسلامی” را ممکن می دانستند، شيفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقات حاکم ايران و يا از حاميان سرسخت جمهوری اسلامی بودند… . اين فمينيست ها، اعتراضات روزمره ی زنان در برابر سياست های زن ستيز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه کارانه ی «فمينيست های اسلامی” می رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولويت را به داد و ستد نظری با «فمينيست های اسلامی” دادند. فمينيست های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنياد زن ستيز احکام اسلام، حتا شروع به «قرائت فمينيستی” قرآن کردند و کوشش در يافتن مفاهيم و واژه هائی که نشان از خوانائی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دينی زن ستيز؛ «رفع اتهام» گردد.» (21)

مبلغين «فمينيسم اسلامي» به نظريه​های پست مدرن، نسبيت فرهنگی و پسااستعماری و همچنين فلسفه​ی پراگماتيستی (نسخه ی ريچارد رورتی) تکيه کرده اند تا خود و ديگران را در مورد به اصطلاح «ظرفيت های رهائی بخش فمينيسم اسلامي» قانع کنند.(22) امثال توحيدی با به​کارگيری اين تئوری های ابزاری سعی کرده اند تا خود و ديگران را قانع کنند که چرا دادن فراخوان سرنگونی دولت تئوکراتيک در ايران برای رهائی زنان مطلوب نيست و تنها امکان برای بهبود وضعيت زنان همانا کمک به ظهور تفسيری جديد از اسلام است.(23)

حامد شهيديان به امثال توحيدی و نجم آبادی هشدار داد که خوش​بيني​شان در مورد نقش فمينيست های اسلامی بی پايه و بی مايه است. شهيديان تاکيد کرد که «فمينيست های اسلامي» زنان طبقه حاکمه​اند که تلاش مي​کنند بحران جنسيتی را در جمهوری اسلامی که به دليل تحولات ريشه​دار در ميان زنان ايران حادتر می شود حل کنند. حامد شهيديان در ارزيابی از «فمينيسم اسلامي» به رابطه ی مهم ميان آنان و مراکز قدرت در جمهوری اسلامی اشاره می کند. او هشدار می دهد که: «حاميان «فمينيست های اسلامی” در خارج از کشور به​خصوص آنان که در دانشگاه های غرب تدريس و تحقيق می کنند بر اين رابطه ی مهم چشم فرو می بندند.» (24)

شهرزاد مجاب معتقد است که تکيه​گاه حاميان «فمينيسم اسلامي» نظريه​ی نسبيت فرهنگی است و ضمن انتقاد از آن تاکيد کرده است که، «برنامه ی «فمينيست های اسلامی” ايرانی برای رفرم ماهيتا پدرسالارانه است. محدوده های آن توسط دولتی تعيين شده است که عليرغم شکاف های درونی اش حاضر نيست در جهت دموکراتيزه کردن روابط جنسيتی حرکت کند. اين پروسه ايست که به مقدار زيادی وابسته به جدائی قانون از دين و همچنين دولت از دين است.» (25)

توحيدی برای دفاع از توهماتش نسبت به تغيير از درون نظم و قانون حاکم در ايران استدلال می کند که، «دين به خودی خود ماهيتی مجرد و مجزا از جامعه يا ذاتی تغيير ناپذير ندارد و مثل هر پديده ی اجتماعی ديگر، نهاد و ساختاری اجتماعی دارد … لذا تابع قانونمندی های تاريخی و اجتماعی است. …» (26)

اپورتونيسم همواره می تواند استدلالی خوب را در خدمت به چيزی بد به کار گيرد و باور کند که از اين طريق می تواند آن را پذيرفتنی کند. خوبست از خانم توحيدی بپرسيم از نظر شما اين «قوانين اجتماعی و تاريخي» چيستند و جهانشمولي​شان چيست؟! توحيدی به فراخور «گفتمان»اش دست به بازنويسی تاريخ می زند. او مثال لوتر «کشيش رفرميست» را می زند که به قول ايشان تلاش هايش «منجر به تضعيف قدرت و اهميت نقش کليسا و سلسله مراتب روحانيت در نهاد دين شد. (بدون اينکه خواهان جدائی دين از حکومت باشند.)»(27)

اما او فراموش می کند ذکری از جنگ های دهقانی خونين که بخشا زير رهبری اين «کشيش رفرميست» بود و به سرنگونی کليسای کاتوليک از قدرت سياسی انجاميد به ميان آورد. بدون سرنگونی قدرت سياسی کليسای کاتوليک، مسيحيت هرگز نمی توانست «اصلاح» شود. او «جدائی عملی و تئوريک دين از دولت» را مديون روشنفکران «روشنگري» می داند بدون اينکه ذکری از اين واقعيت به ميان آورد که بدون انقلاب های بورژوائی در اروپا که اتوريته ی سياسی کليسا را سرنگون کرد حرفی هم از اين «جدائي» نمی توانست در ميان باشد. البته که دين پديده ای اجتماعی است! دين ساختار و نهاد مجموعه ای از روابط اجتماعی معين (و فرهنگ شکل گرفته توسط آن روابط) است و به نوبه ی خود آن روابط را تقويت می کند. چون دين پديده ای اجتماعی است می توانيم و بايدخصلت ستم گرانه و منسوخ آن را تشخيص دهيم.

بله! دين پديده ای اجتماعی است. به همين دليل فراخوان خانم توحيدی مبنی بر اينکه زنان بايد «دين و مسجد و منبر و اجتهاد را» از انحصار مردان بيرون آورند و فعالانه در گير آن شوند، فراخوانی واپس گراست. در واقع وی زنان را تشويق می کند که بيش از پيش تبديل به سربازان ساختار اجتماعی پدرسالار شوند. وی می گويد: «اگر دسترسی انحصاری آقايان به سلاح دانش، فن سياست و هنر پايان يافته است، چرا انحصار آنان به سلاح دين و منبر و اجتهاد پايان نيابد؟»(28)

در ميان مردم همواره رويکردهای متفاوت نسبت به روابط اجتماعی ارتجاعی و منسوخ بروز کرده و خواهد کرد: رويکردهای انقلابی راديکال يا محافظه کارانه (راست). وقتی چنين روابطی توسط قدرت دولتی محافظت می شود، آنگاه راه کارها و رويکردهای محافظه کارانه (راست) تبديل به همدستی با قدرت دولتی مزبور شده و بنابراين مستقيما ضد مردمی و ارتجاعی است.

ما می دانيم که در جوامع بشری روابط اجتماعی ستم گرانه بدون انقلاب ها و جنگ های داخلی تغيير نيافته اند. برافتادن برده داری در آمريکا بدون جنگ داخلی ممکن نبود. اما اين نيز حقيقتی است که روابط اجتماعی پوسيده چون تئوکراسی و پاتريارکی توانسته اند در مواجهه با اقتضای زمانه خود را بازسازی کنند.

«فمينيست» اسلامی های جمهوری اسلامی اولين کسانی نيستند که سعی کرده اند نگرش اسلام شيعه را در زمينه ی روابط جنسيتی بازخوانی کنند. همانطور که حامد شهيديان مشاهده کرده است، بسياری از مفاهيم «فمينيست های اسلامي» ايران قبلا توسط آيت الله خمينی، آيت الله مطهری و علی شريعتی و «فمينيست اسلامي» هائی چون زهرا رهنورد طرح شده اند. (29)

همه ی اين افراد باورهای اصلی اسلام را بازخوانی کرده اند تا موجوديت اجتماعی زن را که در نتيجه رشد سرمايه داری و همچنين تاثيرات انقلاب های سوسياليستی قرن بيستم به​طور جدی و بازگشت ناپذير تغيير کرده است، يک​بار ديگر با شريعت اسلام پيوند زنند. آن ها تلاش کرده اند هم بندهای ايران با بازار جهانی سرمايه داری را محکم نگاه دارند، هم اشکال باستانی پاتريارکی را احياء کنند. هزينه ی اين «هم خر و هم خرما» را زنان ايران پرداخته اند زيرا نتيجه ی اين ترکيب، شديدتر شدن ستم پاتريارکی بوده است. اگر بخواهيم برای فهم مسئله مقايسه ای تاريخی کنيم قرعه به نام وضعيت برده ها در جنوب آمريکا می افتد که با اتصال توليد پنبه در پلانتاژهای برده دار در جنوب آمريکا با صنايع نساجی سيری ناپذير انگلستان، وضعيت برده ها هولناک تر و بيرحمانه تر از پيش شد.

طرفداران «فمينيسم اسلامي» همچون والنتين مقدم، صحبت از «پی آمدهای وسيع تر الهيات فمينيستي» می کنند و از منتقدين خود می پرسند چرا اين جنبه را نمی بينند. (30)

اما سوال واقعی اين است: «پی آمدهای وسيع تر» قلمداد کردن «فمينيسم اسلامي» به​عنوان جنبشی رهائی بخش، چه بوده است؟ تاثير تبليغ پروژه هائی که به​طرز موذيانه ای «تغيير» را جعل و شبيه سازی می کنند و در واقع به حفظ نظم کهن خدمت می کنند همواره عبارت بوده است از گسترش گيجی و سرخوردگی و ياس در ميان ستمديدگان و اين ماجرائی است که در دوره های تيره و تار نبود جنبش های انقلابی در جهان، مکرر در نقاط مختلف جهان رخ می دهد. زمانی که تغييرهای وعده داده شده از راه نمی رسند آنگاه خبرگان شروع می کنند به بازتعريف «تغيير» و «پيشرفت» و پائين آوردن افق انتظارات ستمديدگان که چيزهای کوچکتری را آرزو کنند و همراه با اين ها بگويند: آنچه هست مقبول است چون فقط آنچه هست، ممکن است.

برای مثال نگاهی کنيم به «گزارش کشوري» نيره توحيدی در مجله ی «فريدم هاووس» به تاريخ دسامبر 2010 در مورد وضعيت زنان ايران: «فعالين حقوق زنان کارزارهای وسيعی برای حقوق برابر راه انداخته اند که در چارچوب پارامترهای تعيين شده توسط تئوکراسی، موفقيت آميز بوده اند. معذالک، چارچوبه ی کلی قانون تبعيض آميز است و زيربنای تئوکراتيک دولت مرتبا عناصر مترقی و دموکراتيک آن را بلا اثر می کند.» (31)

شگفت انگيز آن است که «پارامترهای تعيين شده توسط تئوکراسي» شده است محک اندازه گيری برای موفقيت فعالين حقوق زنان! و شگفت انگيزتر آنکه قانون اين تئوکراسی دارای «عناصر مترقی و دموکراتيک» هم هست.

توحيدی گزارش خود را اينطور ادامه می دهد: «طبق اصل 4 قانون اساسی، شريعت تنها منبع قانون گذاری است. بنابراين، هر تغيير يا رفرمی در رابطه با حقوق زن وابسته است به نفوذ سياسی علما(روحانيون اسلامی) و تفسير آنان از اسلام.» (32)

نگاهی به «توصيه هاي» توحيدی به رژيم جمهوری اسلامی ايران، مجلس، شورای نگهبان و غيره خيلی افشاگر است. ماهيت ناگوار گزارش دادن به يک نهاد بين المللی وابسته به نظم جهانی و توصيه نامه نوشتن به مراکز قدرت جمهوری اسلامی را که کنار بگذاريم، جالب توجه آن است که «توصيه هاي» ايشان با دقت بسيار جفت و جور شده اند که مبادا باعث دلخوری قدرت مردان شود. پس از بخشی که او قانون مجازات سنگسار را بحث می کند و به درستی خاطرنشان می کند که، «ايران و سودان تنها کشورهای با اکثريت مسلمان هستند که سنگسار را در قوانين جنائی خود گذاشته اند» (33) خواننده فکر می کند که توحيدی حتما لغو اين قانون شنيع را جزو «توصيه هاي» خود خواهد گذاشت. اما اين​طور نيست. ايشان به حکومت ايران «توصيه» می کنند که: «اين قانون مجازات بايد ميان تجاوز به معنای رابطه ی جنسی که مورد توافق متقابل نيست و رابطه ی جنسی بيرون از ازدواج که با توافق متقابل همراه است، تمايز بگذارد.» (لازم به توضيح است که در اين قانون مجازات، هم زنان قربانی تجاوز مجازات می شوند و هم زنانی که به ميل وارد رابطه ی بيرون از ازدواج می شوند).

واقعا شگفت انگيز است که يک معلم و پژوهش​گر حقوق زنان و چپ سابق می تواند تا بدان حد سقوط کند که سنگسار زنانی که به ميل وارد رابطه ی جنسی بيرون از ازدواج می شوند را بگذارد و بگذرد! شايد جواب خانم توحيدی اين باشد: اگر لغو کامل اين قانون مجازات اسلامی را طلب کنيم، فاصله ی ما با رژيم زياد می شود و اين عين افراط و چپ روی است! بايد ارزش گام های کوچک و واقعی به سوی تغيير را بدانيم! هيچ چيز زيباتر از دستاوردهای کوچک و گام های آهسته نيست!

توحيدی توصيه می کند: «مجلس بايد طرح قانونی را برای ممنوعيت خشونت خانگی ارائه کند …». اما توصيه نمی کند که قوانين خشونت بار پشتوانه ی «خشونت خانگي» را لغو کنند. قانون، حامی «قتل های ناموسي» است و توحيدی اين را می داند. وی هيچ «توصيه اي» در مورد لغو اين قوانين برده گی نمی کند. مضافا، مگر نمی داند که خشونت خانگی (مشخصا قتل های ناموسی) در دوران جمهوری اسلامی تحت تاثير گسترش «آگاهي» مردان در مورد «حقوق شرعي» شان ابعاد سرسام آور به خود گرفته است؟

«گزارش کشوري» خانم توحيدی نمونه ی سقفی است که کمپينی ها همواره برای مقاومت زنان کشور تعيين کرده اند. می توان ديد که چگونه ترمزی بر ذهنيت و عملکرد زنانی بودند که با پيوستن به کمپين قصد مبارزه عليه نظام زن ستيز جمهوری اسلامی را داشتند.

از کسانی که تعامل و چک و چانه ی زنان پدرسالار با نظام پدرسالار را «فمينيسم بومي» ناميده و از آن به وجد می آيند، انتظاری بيش از اين بيهوده است.

«فمينيست های اسلامي» قوانين و جنايت هائی را که قلب سرکوب دولتی زنان را تشکيل می دهد محکوم نکرده اند. در واقع سرمقاله ی اولين شماره ی مجله زنان اعلام می کند که «کفار و دشمنان اسلام» مخالف حجاب اند. (نقل شده توسط شهيديان. همانجا. ص 625) آنان هرگز اشاره ای به جنايات جمهوری اسلامی در سراسر دهه ی 1360 (در دوره ی نخست وزيری موسوی) عليه زندانيان سياسی زن – مانند تجاوز به دختران باکره ی مجاهدين خلق – نکرده اند. حتما خانم توحيدی می داند که اين جنايات بر پايه ی فتوای «علما»ی عالم به ظاهر و باطن آيات قرآنی و احاديث اسلامی انجام می شد. خوبست به ايشان توصيه شود که حداقل برای غنی سازی «گزارش کشوري» و «توصيه هاي» ماکياولی اش از اين فاکت تاريخی برای اثبات قدرت «علما» در تعيين سرنوشت زنان استفاده کند.

«فمينيسم اسلامي» کلنجارهای درونی الهيات اسلامی و حکومت اسلامی است. اما پژوهشگران «سکولار» ايرانی در غرب، آن را سياست رهائی بخش تلقی کرده و جايگاه «جنبش زنان» را به آن داده اند. اين عمليات محير العقول فقط از عهده ی چارچوبه های فکری پست مدرنيستی دست راستی بر می آيد. اينان از يکسو، تسليم طلبی و همکاری با حکام زن ستيز را عين واقع گرائی تلفی می کنند و از سوی ديگر، از مقاومت و مبارزه ی واقعی به خشم آمده و آن را گزافه گوئی اتوپيائی احمقانه می خوانند.

ادامه دارد… بخش بعدی: فمينيسم اسلامی و مرزهای جاودانه ی طبيعت!

توضيحات

1- «سال صفر» نام مستندی در مورد شورش 5 روزه ی زنان ايران عليه فرمان حجاب اجباری خمينی در اسفند 1357 است که توسط يک گروه فمينيست فرانسوی که آن زمان به ايران سفر کرده بودند تهيه شد و خدمت بزرگی به ماندگاری اين خيزش کرد.

2- مقالات آذر درخشان در نشريه ی هشت مارس شماره 12 و سايت هشت مارس قابل دسترس است.www.8 mars.com– مقالات آذر درخشان بر نوشته های زير از نوشين احمدی خراسانی استوار است:نوشين احمدی خراسانی «با نياز زمانه» در مجله جامعه سالم شماره 34 سال 1376 و هم چنين کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها» منتشر شده است. /از همين نويسنده در مقاله ای به نام « از محافل زنانه تا تشکل های مستقل زنان – اسفند 76»،کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها» /نوشين احمدی – پيام به کنفرانس بنياد پژوهشهای زنان ايرانی در مونترال کانادا – هشتم تيرماه 78 / «با نياز زمانه» – تابستان 1377، در مجموعه «زنان زير سايه پدر خوانده ها»/ «دورنمای جنبش اجتماعی زنان»- تابستان 1377/ فمينيسم اسلامی در نگاهی به روزنامه زن و مجله زنان – سال 77/ ما از «بيرون» به خودمان می نگريم؟ اسفند 1379/مجله زنان شماره 15 – سال 77 ، بهترين ها و بدترين ها برای زنان/ فرهنگ «حق مدار» در مقابل فرهنگ «قيم مدار» – اسفند 78، »،کتاب مجموعه مقالات نوشين احمدی بنام «زنان زير سايه پدر خوانده ها»/ «تشکل های زنان: بررسی جايگاه و عملکرد آنان»– دی 78/ «تمکين زن ايرانی، شيوه معتاد زندگی اوست!» 1374/ نوشين احمدی – تريبون فمينيستی – اسفند 1382 (از تجربه ای زنانه، در پارک لاله تهران)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – شنبه 23 آبان 1383 (آيا سازمان های زنان از تحليلگران آمريکايی مشاوران بهتری نيستند؟)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – 31 مارس 2005 (رفراندوم برای تغيير قوانين ضد زن)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينستی – 22 آوريل 2005 («قربانی سازي» از زنان در گفتمان سياسی)/ نوشين احمدی خراسانی – تريبون فمينيستی – 01 آوريل 2005 (جنبش مهاجران و رفراندوم در ايران)

3- بيانيه ”يك ميليون امضاء“ برای تغيير قوانين تبعيض‎آميز

4- تغيير برای برابری شماره مقاله 338- مريم حسين خواه- شنبه 30 دی 1385/ نشست روابط عمومی کمپين با فعالين جنبش زنان- ناهيد جعفری- دوشنبه 30 بهمن 1385

5- فريده غيرت: تغيير قوانين تبعيض آميز، خلاف شرع و مقابله با نظام نيست گفت و گو: محبوبه حسين زاده- جمعه 21 مهر 1385

6- دو سال زندگی مشترک در کمپين: با حفظ ”حق طلاق“نوشين احمدی خراسانی – يکشنبه 10 دی 1385 برابر با 31 دسامبر 2006

7- آذر درخشان. توجيه قوانين نابرابر يا تغيير قوانين نابرابر؟ آذر درخشان – 3 مارس 2007

8- http://www.cpiran.org/Zanan/azar.htm

9- نوشين احمدی خراسانی – 25 مرداد 1389

10- http://www.feministschool.com/spip.php?article5496

11- سرکوب قانونی زنان. ارائه شده توسط جميله ندائی. در مجله ی هشت مارس ارگان سازمان زنان هشت مارس (ايران-افغانستان)

12- جوهر تئوری کلاسيک «قانون طبيعي»، اخلاق است. در اين مفهوم «چه بايد» و «چه نبايد» امری قراردادی (کنوانسيونی) نيست بلکه امری مشتق شده از «طبيعت» است. در اين نگرش، پيروی از قانون طبيعی ضروری است حتا اگر در متن قانون مدون نشده باشد. در يونان قديم کونوانسيونيست ها ( قراردادگرايان) می گفتند قانون اخلاق صرفا محصول جامعه و قراردادهای اجتماعی ست و به اين معنا، قابل تغيير است.اما افلاطون، ارسطو و سيسرو نظريه ی مخالف را داشتند و اخلاق را مشتق از طبيعت و ازلی و ادبی می پنداشتند.

13- نوشين احمدی خراسانی. پيروزی جنبش زنان در توليد گفتمان تازه نفس- 25 مرداد 1389

14- مغيثی-اصلاح طلبی راهی دشوار و حساس است، شبيه روی بند راه رفتن- 14 شهريور 1389 (سپتامبر 2010)

15- تبانی: امپرياليسم غرب و بنيادگرائی اسلامی. آسو تهرانی. دانشگاه تورنتو. مه 2010 در کنفرانس مخالفت: سياست و شعر در مقاومت زنان – بنياد حامد شهيديان، دانشگاه تورنتو.

16- زهرا رهنورد. زيبائی حجاب و حجاب زيبائی. بخش «تراژدی لغو حجاب». انگليسی. Beauty of Concealment and Concealment of Beauty

17- در جريان کارزار انتخاباتی سال 88 برای موسوی رهنورد ضمن ظاهر شدن در کنار شوهرش در زير چادر از چارقدهای رنگارنگ استفاده می کرد که مورد انتقاد بنيادگرايان اسلامی جناح حاکم قرار گرفت. جواب او اين بود که: همه رنگ ها متعلق به خداست! برخی از کمپينی ها از اين حرکت رهنورد به وجد آمدند و او را تحسين کردند که چقدر شجاع است. يعنی برای شجاعت هم سقف تعيين کردند. اما اين نوع مشاجرات الهياتی همواره در حوزه های دينی در جريان بوده است منجمله بر سر «رنگ». نمونه ای از اين نوع مباحث که در ميان نقاشان اسلامی دوران سلجوقيان جريان داشت در رمان «نام من سرخ است» اورهان پاموک به تصوير کشيده شده است.

18- Moghadam, “Islamic Feminism” in Signs. 2002

19- نجم آبادی. کنکاش شماره 12. همچنين نقل شده توسط شهيدان در ايران نامه

20- نامه ی توحيدی به مجله ی زنان شماره 29. همچنين نقل شده توسط شهيديان در ايران نامه ص 628.

21- مهناز متين. اسلام و مسئله ی زن پس از انقلاب بهمن: سه مرحله، سه پرسش. 7 مارس 2008.

22- توحيدی. فمينيسم اسلامی: يک چالش دموکراتيک يا چرخش تئوکراتيک؟ کنکاش شماره 13 ص 143. همچنين نگاه کنيد به مصاحبه ی موسوی خوزستانی با کاظم علمداري

23- نيره توحيدی. همانجا ص 96-98

24- شهيديان. فمينيسم اسلامی و جنبش زنان در ايران. ايران نامه شماره ی 4 پائيز 1998. ص 617. همچنين به فصل دوم و سوم کتاب شهيديان «زنان ايران: صدای در حال ظهور در جنبش زنان. به انگليسی و همچنين ص 633

25- Theorizing Politics of “Islamic Feminism”- شهرزاد مجاب 2001. تئوريزه کردن سياست «فمينيسم اسلامي».

26- توحيدی. فمينيسم اسلامی: يک چالش دموکراتيک يا چرخش تئوکراتيک؟ مجله ی کنکاش شماره ی 13 ص111

27- همانجا ص 109

28- همانجا ص 98

29- شهيديان. همانجا ص 617

30- مقدم. همانجا ص 1163

31- N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010

32- همانجا ص 125

33- همانجا ص 134

بخشِ دوم: فمينيسمِ اسلامی و حصارهای جاودانهی طبيعت!

بايد خاطرنشان کنم که پژوهش‪گرانِ «فمينيسمِ اسلامی» که اغلب خود را سکولار می دانند در تلاش برای اثباتِ فمينيستی بودن اين جريانِ ايدئولوژيک- سياسی نظريهها و مفاهيم مورد استفادهی آنان را درست بازتاب نمي​دهند. به همين دليل بايد گفت آنان در موردِ «فمينيسمِ اسلامی» پژوهش نمي​کنند بل​که براي​اش بازاريابی مي​کنند. مثلا افسانه نجم آبادی استفاده از مفاهيمِ جنسيتی توسطِ «فمينيست​های اسلامی» را مثبت تلقی مي​کند و آن را چنين تفسير و براي​اش بازاريابی مي​کند که، «فمينيست​های اسلامی» تفاوت​های طبيعي​ی ميانِ زن و مرد را دليلی بر برتري​ی مرد بر زن نمي​دانند و به زعمِ نجمآبادی، اين امر فرصت​های جديدی را برای کسبِ برابری فراهم مي​کند.(1)

اما واقعيت چيست؟ «فمينيست​های اسلامی» دارای نظراتِ ذات​گرا (essentialist) در موردِ نقشهای طبيعیو طبيعتِ مرد و زن هستند. بر اين پايه معتقدند که تقسيمِ کارِ ستمگرانه در خانوادهی پدرسالار امری «طبيعی» است و نه اجتماعی. برای مثال جميله کديور معتقد است که معضلِ تبعيضِ جنسيتی در جوامعِی که اکثريت مسلماناند به اين دليل بُروز مي​يابد که در اين جوامع به اندازه​ی کافی به وظايفِ طبيعيي زنان هم​چون زنانه​گی و مادری و بزرگ​کردنِ فرزندان ارج و احترام گذاشته نمي​شود. (تاکيد از من است.)(2)

در بينشِ «فمينيسمِ اسلامی»، جنسيت و روابطِ ميانِ دو جنس، به​طورِ قطع متصل است به آن​چه نقش​های «طبيعی»​ی مردان و زنان مي​دانند. «فمينيست​های اسلامی» تمايزاتِ اجتماعي​ی ميانِ زن و مرد را به تمايزاتِ بيولوژيک ميانِ دو جنس منتسب مي​کنند و در پي​ی آن، کيشِ مادری و هم​سری را توجيه مي​کنند. اين دقيقا همان کاری است که در همه​ی جوامعِ طبقاتی از برده​داری تا سرمايه​داری می شود. حال آن​که مقوله​های «زن» و «مرد» مقوله​هائی با تعينِ اجتماعي​اند. پروسه​های اجتماعی، تمايز و تفاوت «زن» و «مرد» را به​وجود آورده است. حال آن​که نرينه​گی و ماده​گی منشاءِ بيولوژيک دارد.

مجله​های «زنان» و «فرزانه» که توسطِ «فمينيست​های اسلامی» منتشر مي​شد مملو از مفاهيمِ کيشِ مادری و کيشِ هم​سری و ديگر کيش​های مستخرج از تئوري​های قانونِ طبيعی هستند. مثلادکتر ناهيد مطيع جنبشِ فمينيستي​ی غرب را به بادِ انتقاد مي​گيرد که، نقش​های «طبيعی»​ی کدبانوگری و مادري​ی زنان را واژگون کرده است.(3)

اينان «حقوقِ» زنان را در چارچوبه​ی «قانونِ طبيعت» و عدالت را با رعايتِ «قانونِ طبيعت» معنا مي​کنند «طبيعت»گرائي​ی اين تاريک​انديشانِ اسلامی در واقع استذلالِ سياسی و ايدئولوژيک​شان برای تحميلِ اين حکمِ ارتجاعی است که «حق» نمي​تواند از نقش​هائی که روابطِ اجتماعي​ی حاکم برای اقشارِ مختلفِ مردم تعيين کرده فراتر رود و اين نقش​های اجتماعی (روابطِ اجتماعی و طبقاتي​ی حاکم) جاودانه​اند. در قاموسِ اينان، «حق» و «عدالت» را بايد در چارچوبه​ی حاکم جست​وجو کرد.

هر «حق»ی که در چارچوبه​ی «حقوقِ طبيعی» گذاشته شود برای توجيهِ خود ناگزير به توسل به يک مرجعِ آپريوری (پيشينی) است. افلاطون (که يکی از منابعِ فلسفي​ی آيت الله خمينی بود) در کتابِجمهوری به صراحت حقِ طبيعی را شرح مي​دهد: «به آنان بگوئيد که همه​ی شما در شهر برابريد اما وقتی خدا شما را مي​آفريد در قالبِ کسانی که شايسته​ی فرمان​روايي​اند طلا ريخت و در قالبِ هم​دستانِ فرمان​روايان نقره و در قالبِ دهقانان و صنعت​گران، آهن و برنج …» (6)

اما ماهيتِ «حق» هيچ ربطی به ادعاهای «خدايی» و «طبيعی» و غيره ندارد. «حق» خصلت و ماهيتی اجتماعی دارد و نقطه​ی رجوعِ آن، خود روابطِ اجتماعي​ی ميانِ انسان​هاست. مفهومِ حق در رُمِ باستان با برده​داری و پدرسالاری پيوند داشت. در آن چارچوب حقِ مالکيت شاملِ مالکيت بر زن و فرزندان و برده​ها مي​شد. در رُمِ باستان «شخص» ((Person به کسانی اتلاق مي​شد که برده نبودند و خود بر اشياء و برده​گان «حق» داشتند. اما در عصرِ مدرن هر انسان يک شخص است که صرفا بر اشياء حق دارد.

مقوله​های مدرنی چون «حقِ» جهان​شمول را در هيچ يک از متونِ مذهبی نمي​توان يافت. ايده​ی مدرنِ «حق» زمانی متولد شد که به مثابهِ يک پديده‪ی اجتماعی و تاريخی تعريف شد و هم​راه بود با لغوِ فئوداليسم و ظهورِ سرمايه​داری و در واقع بازتاب روبنائی غلبهی روابطِ کالائی در جامعه است. در نظامِ حقوقي​ی مدرن (تحت نظامِ مالکيتِ خصوصي​ی سرمايه​داری) هر کس يک شخص است و شخصيتِ هر فرد، حداقل، در شکلِ مالکيت بر کار و بدن و حياتِ خود به ظهور مي​رسد. در سرمايه​داری، حقِ مجرد، ظرفيتِ کاري​ی هر فرد را (نيروی کارش را) تبديل به دارائي​ی قابلِ مبادله مي​کند. در اين نظام افراد خريدوفروش نمي​شوند اما نيروی کارِ بدنی و فکري​شان خريدوفروش مي​شود.(4) تفاوتِ ميانِ کارگر و برده به مثابه طبقاتِ اجتماعی در اين​جاست.

درشريعت اسلامی ، «حق» يک مقوله ی جهان شمول نيست. بلکه بر پايه ی ويژه گی هايی چون جنسيت و ايمان به سلسله​مراتبِ مذهبی تعريف می شود. نيره توحيدی در «گزارشِ کشوری» ی خود به «فريدم هاووس»(Freedom House) ادعا مي​کند که قانونِ جمهوری اسلامی ايران از زنان در مقابلِ برده​داری حمايت می کند.(5) اما اين واقعيت ندارد. شريعت و نظامِ قانوني​ی جمهوری اسلامی شاملِ داشتنِ حق بر آدم هاست: شوهر بر همسر و فرزندانش حق دارد. بر پايه‪ی اين حق شوهر مي​تواند زنش، معشوقِ زنش و هم​چنين فرزندانِ خود را بِه قتل برساند. در برده​داری، برده​ها جزوِ منابعِ طبيعی محسوب مي​شدند و نمي​توانستند «شخص» صاحبِ حق باشند. در شرع و نظامِ قانوني​ی جمهوری اسلامی زن يک شخصِ کامل محسوب نمي​شود، زيرا شرع زن را منبعِ طبيعي​ توليدِ مثل مي​شمارد و به وی شخصيتِ حقوقي- قانوني​ی کامل نمي​دهد. به او به صورتِ قطعه زمينی که مي​توان خريد و فروخت مي​نگرد. اخلاقياتِ مربوط به رفتارِ جنسي​ی زن در شريعت اسلام از اين بينش بر مي​خيزد.

در هر عصر، آزادی به معنای چالشِ روابطِ اجتماعي​ی پوسيده و تغيير آن است. شالوده​های روابطِ اجتماعي​ی برده​داری از طريقِ مبارزاتِ طبقاتي​ی خونينی هم​چون قيامِ برده​گان از ميان رفت. روابطِ ارباب- برده دست​خوشِ تغيير و تبديل به روابطِ فئودال-دهقان شد. روابطِ فئودالی نيز با طغيان​های اجتماعی مواجه شده و از بين رفت. بعد از آن مردم به مثابه دارنده​گانِ کالا (که شاملِ کالائی به نامِ نيروی کار نيز هست) با يک​ديگر واردِ رابطه شدند و جامعه بر آن پايه بنا شد. سرمايه​داری نيز با طغيان​ها و انقلاب​هائی روبه​رو شد که هدف​شان پشتِ سر گذاشتنِ اين نظامِ پوسيده‪ِ​ی اجتماعی همانندِ نظام​های اجتماعي​ی گذشته است. در تمامِ اين فرآيند، هم​راه با تغييرِ نظام​های اجتماعی، نهادِ خانواده (پدرسالاری) نيز دست​خوشِ تغيير شده است؛ اما هرگز ريشه​کن نشده و هم​واره توسطِ روابطِ اقتصادی ​اجتماعي​ی مسلط از نو بازسازی و بخشی لاينفک از کارکردِ آن شده است. با استقرارِ حکومتِ دينی در ايران بسياری از مختصاتِ پدرسالاري​ی کهن احياء و قانونی شد.

نظامِ حقوقی يک پديده​ی اجتماعی است و روابطِ قدرتِ جامعه را بازتاب مي​دهد. (4) بر خلافِ قوانينِ طبيعت، نظامِ حقوقی و قانون ساخته​ی دستِ انسان است و به​دستِ انسان تغيير مي​کند. جوامعِ انساني​ بسيار پويا و متغير بوده​اند – به​خصوص در صدسالِ گذشته. هم​واره ميانِ آن​چه «هست» و آن​چه «بايد باشد» تنش بوده است و اين تنش منجر به تغيير در روابطِ اجتماعی و نهادهای جامعه شده است. آن​چه «فمينيسمِ اسلامی» را ارتجاعی مي​کند مقاومتِ آن در مقابلِ اين ضرورتِ اجتماعی است.

جمهوری اسلامی برای احيای شريعت و تحميلِ آن بر جامعه قدرتِ دولتي​اش را بي​رحمانه به​کار گرفت و تابع کردن زنان ديرک اين تلاش بود. اما زنان مقاومت کردند و همواره برای پروژهی اسلامی کردنِ جامعه سرچشمهی بحران بودند. ظهورِ جناحِ «اصلاح طلبِ» حکومت و «فمينيست های اسلامی» به عنوان شاخهای از آن تکاپوئی بود برای حلِ اين بحران. اما راهِ حلِ اين بحران در سرنگون​کردنِ دولتِ تئوکراتيک جمهوری اسلامی و جدائي​ی دين از دولت است. اين جدائی به معنای گسستِ کامل از شرايطِ اجتماعي​ی حاکم در جوامعِ باستاني​ی فئودالی و برده​داری است که افرادی مُکلَف به تبعيت از افرادِ ديگر بودند.

قدرتِ دولتی، اسلاميکردنِ پدرسالاری در ايران

طرحِ مسئله​ی ستم بر زن در ايران بدونِ طرحِ نقشِ قدرتِ دولتی در آن، از عجايبِ روزگار است. «کمپينِ يک​ميليون امضاء» و «فمينيست​های اسلامی» همواره شورشِ 5 روزه​ی زنان عليهِ فرمانِ حجابِ اجباري​ی خمينی در اسفندِ 1357 را از صفحاتِ تاريخِ مبارزاتِ زنان حذف و گفتگو در بارهی آن را سانسور کرده​اند. دليل اصلياش آن است که اين تاريخ، ادعاهای جعلي​ی آنان را برمَلا مي​کند. اينان تاريخ را دست​کاری مي​کنند تا بتوانند خود را به​عنوانِ «جنبشِ زنانِ ايران» و «آغازِ» آن جا بزنند. در حالي​که شورشِ زنان در سالِ 57، آغازِ فصلِ نوين و ادامهدارِ جنبشِ مقاومتِ زنانِ ايران بود و چه به​جا بود شعار اصلي​اش، که: «ما انقلاب نکرديم تا به عقب برگرديم!»

در جمهوری اسلامی حجاب و ارتجاعي​ترين ارزش​های اخلاقی زيرِ سرنيزه به زنان تحميل شد. به​تدريج بسياری از باورهای کهن و عاداتِ سنتی که در ميانِ مردم کم​رنگ شده و حتا از بين رفته بودند دوباره سربلند کردند و به پشت​وانه​ی قانون گسترش يافتند. تاريخ​پژوهِ معاصرِ ايرانی «ژانت آفاری” برپايه​ی تحقيقاتِ دقيق و گسترده به اين نتيجه رسيده است که مجازات شرعي​ی زِنا با وجودِ قدمتِ 1400 ساله تقريبا در ايران رخت​بَربسته بود و تنها در دوره​ی اخير و به​خصوص در جمهوری اسلامی ما شاهدِ پديده​ی «قتل​های ناموسی» هستيم و تقريبا هيچ گزارشی در مورد اين​که رژيم​های قبلی مجازاتِ زِنا را عملی مي​کردند در دست نيست.(8) در جمهوری اسلامی ايران، قانون پشت​وانه​ی قتل​های ناموسی شد. اين فاجعه آن​چنان گسترده است که طبقِ گفته​ی رئيسِ پليسِ خوزستان، « 40 درصدِ قتل​های استان خوزستان قتل​های ناموسی است. 75 درصدِ ناپديدشده​گانِ استان دختران و زنان​اند و دليل​اش فرار از خانواده است.»(9)

نکته در آن است که جمهوری اسلامی بدونِ دست​يازيدن به سرکوبِ دولتي​ی وسيع نمي​توانست حجاب را تبديل به پوششِ زنان کند و روابطِ پدرسالاری را اسلامی کند. اين کار بدونِ وضعِ قوانين، نيروهای بسيچ و سپاه، گشت​های اخلاق، دادگاه​ها و زندان​ها، عمل​کردِ اداری، کنترلِ دولتي​ی نظامِ آموزشی، ماشينِ تبليغاتي​ی دولتی، تحميلِ محروميتِ اقتصادی ناممکن بود. طی سه دهه بخشِ مهمی از سوخت و ساز و کارکرد دولتِ جمهوری اسلامی به حول کنترل رفتار اجتماعی و اخلاقيات اين قشر و سرکوب آن شکل گرفته است. تحميل اخلاق اسلامی به زنان تبديل به چسبِ ايدئولوژيک هيئت حاکمهی اسلامی شده و شاخص مهمی از اتحادِ آنان است.

واکنشِ بيرحمانهی رژيم به طغيانِ زنان و مقاومتِ آنان در مقابلِ حجاب و ارزش​های اسلامی، بي‏دليل نيست. خصلتِ ستم بر زن در ايران بسياری از تضادهای نظام را در خود فشرده مي​کند و خصلتِ طغيانِ زنان تهديدی جدی براي​ی نظام است. طبقاتِ حاکمه​ی ايران (تمامِ جناح​ها) نسبت به اين موضوع روي​کرد و رفتاری بسيار آگاهانه دارند. طغيانِ زنان از زمان به​وجود آمدنِ جمهوري​ی اسلامي​ی ايران، بافتِ اين نظام و عمل​کردِ آن را به چالش گرفته است. براي​​ی همين، نظام مجبور به تهديد و ارعابِ زنان است تا بتواند آنان را «سرِ جای خود» بنشاند. برای جمهوری اسلامی تحميلِ حجاب و اخلاق اسلامی دارای بُعد امنيتی و در واقع بخشی از دُکترينِ امنيتي​ی آن است. برای مثال نگاهی کنيم به «طرحِ ارتقای امنيتِ اجتماعی» که توسطِ خامنه​ای تائيد شد و دولتِ احمدی نژاد دستورِ اجرای آن را تحت نامِ «طرحِ عفاف» به نيروی انتظامی واگذار کرد. رسما اعلام شد که مرحله‏ی اولِ اين پروژه بر لباسِ زنان تمرکز خواهد داشت و مرحله‏ی بعدی به جمع آوري​ی «اوباش» و معتادين تخصيص دارد.(10) مقاله​ای که به تئوريزه کردنِ پروژه‏ی مذکور از ديدگاهِ «امنيتِ ملی» اختصاص دارد چنين مي​نويسد: «يکی از اهدافِ امنيتِ ملی در هر کشور حفاظت از ارزشهای مرکزی و حياتِ نظامِ فرهنگي​ی آن است و بالعکس، يکی از عمل​کردهای اصلي​ی هر نظامِ فرهنگی اعمالِ امنيتِ حياتِ اجتماعی و گسترشِ هويتِ اجتماعی و حفاظت از همبستگيی اجتماعی است.» (تاکيد از من است.) (11)

اين اظهاريه​ی مهم به​طور موجز جاي​گاهِ حجابِ اسلامی و فرهنگِ پدرسالاري​ی اسلامی را در کارکرد و اداره‏ی نظامِ جمهوری اسلامی نشان مي​دهد. فقط لحظه​ای فکر کنيد و از خود بپرسيد: اين چه نظامِ ارزشی و فرهنگی و به​طورِ کلی چه نظامِ اجتماعي​يی ست که «امنيتِ حياتِ اجتماعی» و «هم​بستگي​ی اجتماعی»اش را با سرکوبِ نيمی از جمعيتِ کشور و راندنِ آن به موقعيتِ بي​حقوقي​ی مفرط تامين مي​کند؟

اين شاخصِ نظامِ جمهوری اسلامی بايد راهنمائی باشد برای اين​که بدانيم بر خاکسترِ اين نظام چه نوع جامعه​ای بايد بنا کنيم. نظام ارزشی و فرهنگي​ی جامعه‏ی آينده‏ی ما چه بايد باشد؟ و «امنيتِ حياتِ اجتماعی» و «هم​بستگي​ی اجتماعی»اش را با استقرارِ چه نوع روابطِ اجتماعي​ی ميانِ انسان​ها تامين کند؟ و معني​ی آن برای مبارزاتِ امروزِ ما و ايجادِ هم​بستگی و اتحاد برای سرنگوني​ی جمهوری اسلامی چيست؟

ديدنِ خصلتِ زن​ستيزِ جمهوري​ی اسلامی چندان مشکل نيست. اما اين را هم بايد ديد که ستم بر زن دلايلِ عميق دارد و صرفا ناشی از «بدذاتی» اين يا آن گروه​بندي​ی حاکم نيست (هر چند که بدذات و منفور و منحط و … هم هستند). نقشِ نهادِ ستم بر زن در کارکردِ کلِ نظامِ جمهوري​ اسلامي​ ايران تعيين کننده و يک وجهِ اساسی از آن است و اين وجه در سه دههی به​طورِ مستمر خود را به ثبوت رسانده است. ما با يک نظام اقتصادی – اجتماعی و قدرتِ دولتي​ی آن سروکار داريم- دولتی که اصول و قواعدِ بنيادينِ نظام را تضمين مي​کند. اگر اصول و قواعدِ بنيادين تضمين نشوند نظام فرومي​پاشد. به همين دليلِ اساسی کسانی که در بيرونِ نظام قرار دارند و تلاش کرده​اند «از درون آن» کار کنند و روابطِ پدرسالاري​ی اسلامی را در جوانبی اصلاح کنند جذبِ منطقِ نظام شده​اند (يا مانند تفاله​ای به بيرون آن پرتاب شده​اند).

روابطِ پدرسالاری و مردسالاری و ارزش​های فرهنگی و اخلاقي​ی حاکم در ميانِ مردمِ جامعه نيز بازتاب روابطِ اجتماعی و ارزش​های فرهنگی و اخلاقي​ی طبقاتِ حاکم هستند که توسطِ ساختارهای دولتی حفاظت و بازتوليد مي​شوند، گاه با روشنی و صراحت و گاه به​طورِ تلويحی و نه چندان عريان. اين واقعيتِ مهمی است که هم​واره بايد تاکيد کرد و به خاطر سپرد.

در نتيجه، اصلاحِ مسالمت​آميز و «از درونِ» اين نظام امری ناممکن است. روابطِ قدرتِ پدرسالاری و مردسالاری و ديگر روابطِ ستم​گرانه توسطِ نيروهای بسيار قدرت​مند و منافعِ ريشه​دارِ طبقاتی حفاظت شده و اِعمال مي​شوند و سرنگونی آن​ها بدونِ يک انقلاب ممکن نيست. حتا اصلاحات (اصلاحاتِ واقعی و معنادار) تنها مي​تواند حاصلِ يک جنبشِ انقلابی که آماجش به​زيرکشيدنِ اين منافعِ ريشه​دار است باشد. اگر به پديده​ي​ی ستم بر زن در ايران واقع​بينانه و فارغ از فرصت​طلبي​ی سياسی بنگريم به راحتی مي​توانيم ببينيم که طرح​های رفرميستي​ی آن کسانی که واردِ ائتلاف​های مراکزِ قدرت (ائتلاف​هائی چون کمپينِ يک ميليون امضاء و هم​گرائي​ی سبزِ زنان) شده​اند در به​ترين حالت به​شدت خيالی است. عمل​کردِ پيوسته​ی اين طرح​های رفرميستی (جدا از نياتِ مبلغينِ آن) پائين​کشيدنِ افقِ انتظاراتِ زنان تا حدِ «اصلاحات» حقير و ناچيز در کارکردِ نظام بوده است – «اصلاحاتی» که با وجودِ ناچيز بودن هرگز عملی نشده​اند. اين طرح​ها فقط به منحرف​کردنِ انرژي​ی زنان، از يک مبارزه​ی واقعی برای رهائي​شان به مجاري​ی بي​حاصل، خدمت کرده و به اين ترتيب به حفظِ نظام کمک کرده​اند.

نگرشِ کمونيستي​ی انقلابی برآن​است که آزادی در درکِ ضرورت و تغييرِ آن است. اين به معنای آن است که بايد از واقعيتِ عينی حرکت کرد، به پويش​های متناقضِ آن توجه کرد، به راه​هائی که واقعيتِ متناقض ارائه مي​دهد نگاه کرد و آن راه​هائی را در پيش گرفت که به دگرگوني​ی راديکالِ آن واقعيتِ عينی مي​انجامد. (13)

اگر اين متدولوژي​ی علمی را در موردِ روابطِ پدرسالاري​ی حاکم در ايران و جهان به​کار بنديم، مطمئنا متوجه خواهيم شد که چه راهی واقعی است و چه راهی خيالی و ارتجاعی. اين متدولوژی درست نقطه​ی مقابلِ متدولوژی حرکت از يک​ رشته باورهاست که آدم​ها بر مبنای تعصبات​شان جمع​آوری کرده​اند. مثلا اين​که براي​ی تغييرِ اجتماعی بايد بسيار آهسته حرکت کرد، ضدِ کمونيست و ضدِ راه​های انقلابی بود و غيره. برخلافِ تبليغاتِ ضدِ کمونيستي​ی برخی از مبلغينِ کمپينِ يک ميليون امضاء (مانندِ نوشين احمدی و کاوه مظفری و ناصحينِ ايراني​ی آن​ها در آکادمي​های غرب) راهِ کمونيستي​ی انقلابی هرگز برپايه​ی هيجانات و دل​خواه​های آرمانی پيش گذاشته نشده است. ضد کمونيستها مي​توانند از اين راه منزجر باشند اما اين امر خللی در اين حقيقت به​وجود نمي​آورد که اين راه، يک واقعيت است!

فرمولهکنندگانِ سکولارِ «فمينيسم اسلامی» می گويند «فمينيستهای اسلامی» از طرق «بومی» به رهائی زنان می انديشند و در راه آن تکاپو می کنند. جواب من اين است که: بله، مردم از طريقِ پروسه​های متفاوتی به حقايقِ امور مِن​جُمله اين​که عدالتِ اجتماعی چيست و اخلاق غيرِسرکوب‏گرانه کدام است پي​مي​برند. اما يک چيز مسلم است: از طريقِ بازتفسير متونِ دينی نمي​توان به اين حقيقت رسيد که فرودستي​ی زن نسبت به مرد – در قانون و فرهنگ و مذهب و در سازمانِ اجتماعی به​طورِ کلی – بي​عدالتی است، ارتجاعی است، بازتاب يک سازمانِ اجتماعی پوسيده است و بايد برچيده​شود. اديان خود محصولِ جوامعی هستند که بر پايه‏ی اين رابطه​ی ستم​گرانه و ديگر روابط​اقتصادی و اجتماعی ستم​گرانه بنا شده​اند. اديان، قواعد اجتماعی و توجيهاتِ ايدئولوژيکِ جوامعِ باستاني​اند و به همين دليل متروکند و در ادارهی جامعه بايد کنار گذاشته شوند. فمينيسم و اسلام پديده​هائی مانع​الجمع​ا‪ند. فمينيسم در دوره​ی معينی از تاريخِ بشر ظهور يافت: در دورانی که فئوداليسم که مبتنی بر انقيادِ فردی و قيموميت است در بيش​ترِ اروپا سرنگون شد. هرچند طبقه‏​ی بورژوازی و نظريه​پردازانِ آن زنان را، به مثابه فردِ در انقياد که بايد آزاد شود، به رسميت نشناختند اما اين آگاهی به ناگزير متولد شد زيرا نيمه‏ی زنِ جامعه نيز چشم به افق‏های نوين گشود و ديد که مي​توان حياتِ اجتماعي​ی بشر را به گونه‏ای ديگر سازمان داد.

شايد برخی پروفسورهای دانش​گاه بي​هيچ نيتی و از روی خام​دستی واژه​ی «فمينيسمِ اسلامی» را اختراع کردند و برخی ديگر با ديدنِ کورسوئی کاذب در شرايطی تيره​وتارِ هيجان زده شده و نتيجه​گيري​ی عجولانه کردند. اما ساختنِ اين واژه عمدتا از روی مصلحت​جوئي​ی سياسی بوده است و بارها بر مبنای ايدئولوژي​ی پراگماتيستی «هدف وسيله را توجيه مي​کند» از آن دفاع شده است. در بخشِ اولِ اين نوشته به استدلال​های دفاعی افرادی مانندِ نيره توحيدی و افسانه نجم آبادی اشاره شد. همان کسانی که «ظرفيتِ رهائی بخشِ فمينيسمِ اسلامی» را «کشف» کردند»»مطمئنا با استفاده از همان اسلوب» مي​توانند «ظرفيت​های» مشابه​يی را در گفت​مانِ ديگر مراکزِ قدرت بيابند و صحبت از فمينيسمِ سلطنتی، فمينيسمِ استعماری، فمينيسمِ شرکت​های مالی، فمينيسمِ جنگ عليهِ ترور (آها! مگر هدفِ «جنگ عليهِ ترورِ» جورج بوش آزاد کردنِ افغانستان از يوغِ طالبان نبود؟) نيز بکنند. به​زودی ممکن​ ست شاهدِ سربلندکردنِ فمينيسمِ آريائی در جمهوري​ی اسلامی باشيم زيرا مشاور و استادِ اعظمِ احمدی نژاد – رحيم مشائی – در کارِ ساختمانِ ايدئولوژي​ی اسلامي-آريائی (يا اگر مايليد: «گفت​مانِ اسلامي-آريائی») براي​ی ايرانيان است.

در واقع می خواهم بگويم که تاثيرات روابطِ قدرتِ حاکم بر جامعه است که پروفسورهای محترم را به کشف «ظرفيتِ رهائي​بخش» در «فمينيسمِ اسلامی» زنانِ محافلِ حاکمِ جمهوري​ی اسلامی برانگيخته است.

انواعِ «فمينيسم»​های ارتجاعی تلاش مي​کنند از اين حقيقت سترگ پرهيز کنند که پدرسالاری يک نهادِ ضروری برای جامعه​ی طبقاتی از انواعِ مختلف است: مالکيتِ خصوصی مبتنی بر برده​داری، فئوداليسم و سرمايه​داری. پدرسالاری هم​واره يک رابطه​ی اجتماعي​ی ضروری در عمل​کردِ اين جوامعِ طبقاتی بوده است و مبارزه در راهِ الغاي​ آن نيروی محرکه‪ی مهمی در راهِ الغای نظامِ طبقاتی است.

توضيحات

٭ نسخه​ی اوليه​ی اين مقاله در کنفرانسِ «نارضايتی: سياست و شعر در مقاومتِ زنان» ارائه شد ( 11 و 12 مه 2010- دانشگاه ِ «تورنتو»).

1- نجم آبادی در مجله کنکاش شماره 12. هم​چنين نقل شده توسط شهيديان. همان​جا (ص 620)

2- زن نوشته​ی کديور ص 16. نقل شده توسط شهيديان. همان​جا

3- مطيع. فمينيسم در ايران: در جست​وجوی يک راه بومی. مجله زنان شماره 33. 1997 او می نويسد: «هر چند مبارزات تئوريکی و عملی جنبش فمينيستی در غرب به حول شعارهای برابری و حقوق برابر زن و مرد چرخيده است اما اين جنبش در تکامل خود بطور انکار ناپذيری موجب افزايش همجنس گرائی، دو جنس گرائی و طلاق و همچنين افزايش گرايش سلطه گری در ميان زنان شده است.» بر اين پايه، وی فراخوان يافتن يک راه «بومی» را برای فمينيسم در ايران می دهد که بر نقش های متفاوت زن و مرد تاکيد بگذارد و هر دو را به يک اندازه ارج نهد. تقاضای «فمينيست های اسلامی» از نظام پدرسالاری ارج و احترام برای نقش‪های زنانه (نقش​هائی که سازه​های نظام پدرسالاری هستند) است.

4- محتوای اجتماعی قانون و تفسير آن. باب آواکيان در مقاله‏ی «از پرنده تمساح زاده نمی شود» بخش اول از سند « انقلاب و دولت». همچنين رجوع کنيد به فلسفه حق از هگل. همچنين رجوع کنيد به فصل سوم (قانون طبيعی و علم حق) از کتاب تحقيقات سياسی نوشته رابرت فاين.

Bob Avakian. The Social Content of Law and Its Interpretation in “Birds Can not Give Birth to Crocodils” Part One: Revolution and State. Revcom.us—

( Hegel. Phylosophy of Righ– Fine, Robert: Political Investigations-chapter 3: Natural Law and Science of Right

N.Touhidi -Country report to Freedom House.2010 -5

6 – خمينی در تفسير اسلام از فلسفه افلاطون سود می جست. برای بحث در مورد اين رابطه رجوع کنيد به کتاب «معمای ايرانی» نوشته ی کِنِت پولاک. و «جمهوری آيت الله: بررسی جمهوری افلاطون و ولايت فقيه خمينی» نوشته ی ديويد اَلويس.

Persian Puzzle — Kenneth Pollack

The Ayatollah’s Republic: An Examination of Plato’s Republic and Khomeini’s Welayat Al-Fageeh by David Alvis

7- مطمئنا پژوهش سه جلدی در دست انتشار با ويراستاری ناصر مهاجر منبع موثق تری در مورد اين مدعاست.

8- ژانت آفاری. سياست جنسی در ايران ِ مدرن.

Afary, Janet. “Sexual Politics in Modern Iran” 2009 cited in “Modern Use of Desire in Iran” By Mehdi Khalaji- BBC

9- نقل شده از خبرگزاری ايسنا 87 17/7/1387 در فاجعه ی خاموش نوشته ی پروين بختيار نژاد.

10- به ويکيپديا در مورد «طرح ارتقای امنيت اجتماعی» رجوع کنيد

11-امنيت و انحرافات اجتماعی. آفتاب. چهارشنبه 11 ژوئن 2008

http://aftab.ir/articles/social/psychopathology/c4c1213178878_security_p1.php

12- فريبا اميرخيزی. مذهب، تبعيض جنسی در دانشگاه ها. سخنرانی در 21مين سمينار بنياد پژوهش های زنان. ژوئن 2010. پاريس

13- باب آواکيان اين متدولوژي​ی علمی و رهائي​بخش را با قدرت و وضوحِ تمام در مقاله​ی «انقلاب و دولت» در بخش های «رويکردی ماترياليستی و نه تخيلی به تغيير جهان» و «پرنده از تمساح زاده نمی شود»

A Materialist, Not a Utopian, Approach to Changing the World. Bob Avakian in Birds don’t Give Birth to Crocodiles– Part One: Revolution and State. In revcom.us

پاسخی بگذارید

در پایین مشخصات خود را پر کنید یا برای ورود روی یکی از نمادها کلیک کنید:

نماد WordPress.com

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

عکس گوگل

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. خروج /  تغییر حساب )

درحال اتصال به %s